О доказательствах бытия божия: онтологическое доказательство
С именем средневекового католического богослова Ансельмана Кентерберинского связано онтологическое доказательство бытия божия. Основу этого доказательства он позаимствовал у упоминавшегося выше “блаженного” Августина, но развернул его в рассуждение, имеющее видимость логически неопровержимого. Вот его формулировка так, как она дана у Ансельма: “Даже безумец должен согласиться, что в его разуме имеется представление о существе, выше которого нельзя себе ничего представить... Несомненно, что этот объект, выше которого нельзя себе ничего представить, не находится только в уме, ибо если он находился бы только в уме, то можно было бы, по крайней мере, предположить, что он существует в действительности, и такое условие делало бы это бытие большим, чем существующее только в мысли. Если бы этот объект, выше которого нет ничего, существовал только в уме, то существовало бы еще нечто высшее, чем он, а подобное заключение противоречиво. Несомненно, стало быть, существует бытие, выше которого ничего нельзя себе представить ни в мысли, ни в действительности”. Попытаемся разобраться в смысле Ансельмова доказательства.
Представим себе, поучает богослов, что понятие всесовершенного существа не обладает такими признаками, как признак бытия, то есть, что оно не имеет объективного носителя. Какое же оно тогда совершенное понятие, если не обладает таким важным признаком, как признак бытия? Сравним с этим признаком возможное другое понятие, которое было бы также всесовершенно, но обладало бы признаком бытия; тогда оно было бы более совершенно, чем то понятие бога, о котором идет речь, а мы это понятие мыслим как самое совершенное понятие, выше которого быть не может. Значит, мы впадаем в противоречие с самим собой. А чтобы этого не было, мы должны мыслить понятие совершеннейшего существа, то есть бога, как обладающее и признаком бытия. Словесно как будто все получается похожим на логическое рассуждение, но реального содержания в этом рассуждении нет никакого.
Это неплохо показал еще при жизни Ансельма его современник монах Гаунилон в специально написанном сочинении “В защиту безумца”. Ансельм апеллировал со своим доказательством “даже к безумцу”. Гаунилон же выступил в защиту того “безумца”, который не соглашается с онтологическим доказательством. У древних, говорит он, было представление о некоем всесовершенном острове, затерявшемся где-то в просторах океана. Неужели же на этом основании нужно считать, что такси всесоаершенный остров существует? Нет, отвечает Гаунилон на этот вопрос, представление о чем-нибудь еще не есть оно само, не есть это “что-нибудь”, точно так же, как представляемая в сознании художника, но еще не написанная им картина не есть еще сама картина. Мало ли можно в уме насоздавать понятий, но одно дело — понятие и другое дело — та реальность, которая могла бы послужить источником этого понятия.
Даже такой столп католического богословия, как Фома Аквинский, вынужден был признать несостоятельность Ансельмова доказательства. Он писал: “Из понятия совершенства или блага, выше которого ничего не может быть мыслимо, следует существование его только для мира представлений, а не для самой действительности... Даже если мы предположим, что очевидно каждому, что именем бога обозначается то, выше чего ничто не может быть мыслимо, то отсюда вовсе не следует, чтобы вместе с этим было также очевидно для разума, что существо, обозначаемое этим именем, существует действительно, а не только в области нашего познания”. Для богослова сказано довольно разумно.
Хотя Декарт и Лейбниц пытались впоследствии “усовершенствовать” онтологическое доказательство, но оно не стало от этого более убедительным, что показал потом своей критикой Иммануил Кант. Он заявил, что существование реального носителя какого-нибудь понятия вовсе не является признаком этого понятия, а для иллюстрации этого положения привел ставший довольно известным между философами пример со ста талерами в воображении и ста талерами в кармане. Логически между теми и другими талерами нет никакой разницы в том смысле, что признаки их — одни и те же: и там, и здесь речь идет о ста, а не о двухстах, о талерах, а не о гульденах или франках. Значит, понятие остается тем же понятием, независимо от того, означает ли оно явление воображаемое или реально существующее. Поэтому понятие совершеннейшего существа остается тем же и в том случае, если самого этого совершеннейшего существа в действительности нет на свете.
К приведенным здесь доводам против онтологического доказательства можно прибавить еще то соображение, что это “доказательство” основано на грубой передержке. Речь идет о существовании б о г а, а не о существовании понятия бога. Но в ходе самого рассуждения доказываемый тезис подменяется другим, и, таким образом, совершается ошибка или софизм, известные в логике именно под названием “подмена тезиса”. .Нужно доказать тезис о бытии “совершеннейшего существа”, вместо этого доказывается бытие понятия совершеннейшего существа. Для того чтобы это доказательство имело какую-нибудь силу в отношении самого бога, надо еще доказать, что всякому понятию, имеющемуся в нашем сознании, обязательно соответствует некое объективно-реальное бытие, точно отражаемое этим понятием, что всякое понятие объективно истинно, иначе говоря, надо доказать, что люди не могут ошибаться. Между тем, конечно, доказать это невозможно, ибо, как известно, ошибки свойственны человеческому сознанию, хотя в общем оно, опираясь на практику, безусловно, познает истину.
Из онтологического доказательства вытекает еще некоторое подобие доказательства бытия божия, могущее рассматриваться как самостоятельное; в одних случаях оно называется историческим доказательством, в других — психологическим, в третьих — антропологическим.
Смысл этого доказательства заключается в следующем. Раз в сознании людей существует понятие бога и раз оно так распространено, то откуда взялось бы это понятие в их сознании, если бы не было самого бога? Источником этого понятия должна являться какая-то сила, которая вложила его в сознание людей.
Еще английский философ XVIII века Давид Юм показал, что этот аргумент несостоятелен, ибо корни той или иной идеи вовсе не обязательно следует искать вне человеческого сознания, они могут быть найдены и в самом сознании.
Иллюзорная идея бога порождена в сознании людей совершенно естественными, земными условиями и обстоятельствами.
Вера в сверхъестественное существует в самых различных формах, не только в форме идеи бога. Например, у индейцев Северной Америки был в прошлом весьма распространен культ Великого Зайца — огромных размеров и величайшей, притом сверхъестественной, силы. Можно ли считать, что источником этой идеи был реально существовавший Великий Заяц? Оснований для этого ровно столько, сколько оснований для “психологического” доказательства бытия бога.
На это могут возразить, что вера в Великого Зайца не имеет такого широкого распространения, как вера в бога. Но разделять эти две идеи нет никаких оснований: Великий Заяц — тоже бог. И, кстати сказать, таких разных богов в сознании разных племен и народов всегда существовало бесчисленное множест
во. Что же, все они реально существуют и являются источником веры в них? Или, может быть, это только привилегия библейского, то есть иудейского и христианского, бога? А на чем же может быть основана такая религия?
Великий Заяц и иудейско-христианский Яхве сходны в основном и главном: ни того, ни другого не существует.
БОГ И НРАВСТВЕННОСТЬ
У Генриха Гейне картинно описывается, как старый слуга Канта — Лямпе, наблюдая работу своего хозяина, с ужасом смотрел, как “недоказанный бог плавает в собственной крови”. Старый Лямпе был человеком набожным, но и сам Кант не собирался ниспровергать религию — наоборот, он стремился отодвинуть разум, чтобы дать место вере. Вместо прежних доказательств, признанных им несостоятельными, Кант выдвинул новое, которым он хотел подвести более прочное основание под религиозную веру: нрав ственное, или моральное, доказательство.
В каждом человеке, по Канту, живет так называемый категорический императив — внутреннее повеление поступать нравственно, по совести, поступать так, “чтобы максима твоего поведения могла стать нормой всеобщего законодательства”. Откуда взялось это стремление человека жить нравственно? Какая сила вложила в его душу моральные нормы? Не иначе, как бог. Это одна сторона дела. Другая сторона выглядит, по Канту, так: существует в мире противоречие между нравственностью и счастьем; это противоречие кем-то или чем-то должно примиряться, чтобы человек не стремился во чтобы то ни стало добиваться своих целей, не обращая внимания на интересы остальных людей; оно примиряется богом.
Кантовское моральное доказательство не выдерживает никакой критики прежде всего в свете того несомненного факта, что не существует неизменной морали, заложенной спокон веков в душах людей, что нормы морали историчны и каждая историческая эпоха порождает характерную для нее мораль. Где, в самом деле, нашел Кант то непреоборимое божественное требование, тот категорический императив, который живет якобы в душах всех людей? Какова была нравственность тех людей, которые в XVII—XVIII веках превратили Африку, по выражению Маркса, в заповедное поле для охоты на чернокожих, чтобы вывозить их, как скот, для продажи? Невозможно найти человеческие моральные принципы у фашистов, повергших человечество в огонь второй мировой войны, как нет их и у тех, кто занимается разжиганием третьей мировой войны.
Не существует единых внеисторических критериев, которыми определялось бы поведение людей. Что касается противоречия между стремлением к счастью и долгом, то и здесь невозможно усмотреть какое-нибудь доказательство бытия божия. Рассуждать так, что должен же кто-то примирять это противоречие (и этот “кто-то”— бог), — значит уподобиться Хлестакову, который требовал, чтобы его кормили без денег на том основании, что должен же он что-нибудь есть, иначе он может отощать! Хлестаков мог оставаться голодным, мог даже отощать, но для хозяина гостиницы это не было аргументом. Противоречие между счастьем и долгом может оставаться непримиренным, часто оно таким и бывает. Борьба между этими двумя категориями, которые, кстати сказать, всегда выступают в конкретной форме, обусловленной исторической обстановкой, вовсе не абсолютна: для людей высокого нравственного уровня именно выполнение своего долга может служить источником счастья. А там, где эта борьба происходит, она далеко не всегда кончается примирением.
Нравственное доказательство бытия божия покоится не только на ошибочном предположении о том, что существует всеобщая нравственность, единая для всех, но и на не менее ошибочном представлении, по которому источник это мнимой
всеобщей. Нравственности должен где-то вневне человеческого общества и вне природы. Если бы даже и существовала эта всеобщая нравственность, ее источник мог корениться в природе человека и человеческого общества.
“ВЕРУЮ, ПОМОГИ МОЕМУ НЕВЕРИЮ...”
В писаниях самих богословов можно найти много заявлений, свидетельствующих о том, что они достаточно отчетливо видят всю несостоятельность своих собственных доказательств бытия бога.
Еще в прошлом столетии известный православный богослов В. Д. Кудрявцев-Платонов писал: “Несомненно доказано, что тая называемые доказательства бытия божия не суть доказательства в строгом смысле слова. В них истина, выводимая в заключении, содержится уже в посылках... Доказательства бытия божия были бы невозможны, если бы не предшествовало им, конечно, незаметного для нестрогого мышления, предположения сего бытия”. Это значит, что вся процедура дока-зывания божьего существования является, по признанию богослова, образчиком логической ошибки, которая носит выразительное название порочного круга: истинность аргументов доказывается истинностью тезиса, а истинность тезиса доказывается истинностью аргументов. И тезис, и аргумент оказываются в этом случае висящими в воздухе.
Но совершенно отказаться от доказательств бытия божия богословы все же не могут — они считают, видимо, что при всей своей шаткости эти доказательства все же могут оказать какую-то помощь в поддержании религиозных верований. И тот же Кудрявцев-Платонов говорит в отношении доказательств бытия божия следующее: “Каждое из этих доказательств в отдельности не безупречно, каждое в отдельности не может считаться доказательством, а все, вместе взятые, они помогают нам познать в свете разума то, что уже признано верой”. Любопытно, что в новейшем немецком богословском словаре вопрос о ценности доказательств бытия божия ставится тоже так. “Не столько отдельные доказательства, — говорит современный богослов, — сколько скорей все вместе они составляют базис, на котором можно прийти к сознанию бытия божия”.
Выходит, что каждое в отдельности доказательство ничего не доказывает, а все вместе они создают какую-то видимость обоснованности спорного тезиса. Как же это, однако, возможно: разве могут хотя бы пять несостоятельных аргументов заменить один состоятельный?
Понимая, что получается картина полной капитуляции богословия в вопросе о доказательствах бытия божьего, автор немецкого богословского словаря спешит скорей застраховаться и выдать доказательствам бытия божия свидетельство о том, что они чего-то стоят. “Это, — говорит он, — надежные доказательства, и они придают несомненную достоверность их тезису”. Тут же тем не менее следует конфузливая оговорка: “...достоверность не математическую, но моральную, которая, однако, ни в коем случае не менее надежна, чем математическая достоверность”. Под математической достоверностью автор разумеет здесь достоверность логическую, а под моральной — субъективную убежденность. Значит, все же никакой убедительности в объективном смысле слова за “доказательствами” признать нельзя!
Изучение современной богословской и философско-идеалистической литературы приводит к выводу о том, что защитники религии в наше время перестают видеть в доказательствах бытия божия действительное оружие в борьбе за сохранение религиозной веры. Все чаще раздаются голоса о том, что доказательства не дают того, что от них требуется, и потоку надо отказаться от попыток доказывать, что бог существует.
Характерна в этом отношении опубликованная в английском сборнике “Новые труды по философской теологии” статья богослова И. Смарта “Существование бога”. Он предупреждает в самом начале своей статьи, что будет обсуждать не вопрос о том, существует ли бог — подразумевается, что у него нет сомнений в этом, — а вопрос об аргументах, которыми доказывается бытие бога. Разобрав эти аргументы, богослов приходит к выводу, что они несостоятельны. Онтологическое доказательство, говорит Смарт, вообще не оперирует никакими посылками, “это неубедительный аргумент для современных ушей, и Фома Аквинский дал правильные доводы для его опровержения”. Телеологический аргумент “крайне шаток, и во всяком случае (здесь Смарт повторяет Канта. — И. К.) уж если признать его состоятельным, то он свидетельствует только о существовании очень крупного архитектора, но не о всемогущем и всемилостивом Творце”.
О космологическом аргументе богослов отзывается еще менее почтительно: “...он вообще не выдерживает критики; фактически он полностью абсурден”. Из всего этого Смарт, конечно, не делает вывода, что бога не существует. Он ссылается на то, что признать несостоятельность аргументов еще не значит признать ложность тезиса. Бог, значит, существует, но доказать это невозможно, а надо убеждать в этом людей другими способами.
Смарт высказывает не только свою точку зрения в данном вопросе, он ссылается на то, что “многие христианские теологи не верят, что бытие божие может быть доказано”. А автор другой статьи в том же сборнике И. Н. Финдлей прямо говорит: “Общий философский вердикт таков, что ни одно из этих “доказательств” не является безупречным”. И сам Финдлей тоже не находит возможным отстаивать их силу.
Что же остается в таких условиях делать? Доказать бытие божие богословы оказываются не в состоянии, это для них так же недостижимо, как был недосягаем виноград для крыловской лисицы. Как известно, ей пришлось отыграться на том, что виноград зелен и она в нем потому не нуждается. Богословы прибегают к аналогичному приему: они заявляют, что доказательства бытия божия не нужны, они просто излишни, религия прекрасно обойдется без них. Лидер современной идеалистической философии экзистенциализма Карп Ясперс заявляет, что “доказанный бог — вообще не бог”. Вера в бога переносится полностью в область сугубо личных интимных переживаний человека, не поддающихся никакой проверке и не нуждающихся в доказательстве своей истинности. Стремление к проверке религиозных догм средствами разума и логики объявляется греховным интеллектуализмом и рационализмом. Верь в бога без всяких рассуждений и сомнений, не требуй никаких доказательств, — пытаются богословы внушить верующим. Совершенно очевидно, что таким способом верующий человек должен превратиться в безвольную, послушную марионетку в руках церковников и богословов, лишенную собственного разума.
Цитированный выше Финдлей так характеризует возможную реакцию верующей массы на новую тактику богословов:
“Верующие люди фактически приходят к молчаливому признанию полного отсутствия убедительных доказательств существования того бога, в которого они верят, — они находят как раз свое полное удовлетворение в том, что нечто, столь сильно превосходящее ясную концепцию, может превосходить и возможности ее доказательства”. Вот, оказывается, в чем можно найти утешение: бог столь велик, что даже невозможно доказать его существование. В этой словесности просто нет никакого смысла, так же, как в приведенном выше наборе слов из сочинения Дионисия Лжеареопагита.
Если бытие бога нельзя ни доказать, ни даже как следует представить, то на что же можно опереться, веруя в бога? И почему надо верить в него?
Очень многие из современных идеологов религии стоят на той позиции, которую сформулировал английский богослов Дж. В. Мартин, суммируя взгляды двух других — Фармера и Бэйли: “Я имею непосредственное восприятие бога —следовательно, я имею достаточное основание верить, что он существует”. У меня, мол, есть “ощущение” бога, я чувствую, что бог есть, и этого с меня достаточно. Разве это не называется отказом от мышления, от разума, просто от здравого смысла?! “Я имею непосредственное восприятие...” А если человек, подверженный галлюцинациям, “увидит” ночью приведение, у него тоже есть достаточное основание считать, что это привидение существует? Ведь это тоже “непосредственное восприятие”!
Для характеристики позиций современного богословия в вопросе о боге очень показательна статья под названием “Может ли религия быть предметом обсуждения?”, опубликованная в уже цитированном нами сборнике. Эта статья построена в форме беседы нескольких человек, один из которых является логиком, то есть человеком, рассуждающим с точки зрения логики и здравого смысла, другой протестантом-бартианцем, то есть последователем современного протестантского богослова Карла Барта, третий — католиком, четвертый — протестантом-модернистом. Логик критикует религиозные взгляды, говорит об их противоречивости и делает в конце концов такое заключение: “Основные положения религии представляются мне лишенными смысла. И если бы вы, три христианина, смогли мне точно разъяснить, во что вы веруете... я был бы вам более, чем благодарен”. Протестанту-модернисту такое предложение не нравится. “Да, — говорит он, — когда мы вам это расскажем, вы будете анализировать и анализировать, а потом скажете, что от этого ничего не остается...” Но протестант-бартианец принимает вызов. Он говорит: “Если попытаться дать определение бога... я бы сказал, что бог есть то, с чем мы встречаемся в Иисусе Христе, как он изображен в Библии и в учении церкви”. И тут же ему приходится признать, что “когда это определение начинают разрабатывать, мы немедленно попадаем в область парадоксов и противоречий”.
Как же быть? Ничего, отвечает богослов, пусть будет так — нелепо, противоречиво, но все же надо верить, что это правильно. “Меня, — говорит он, — не трогает вся бессмысленность,. которую логик способен продемонстрировать в моей речи. По существу, когда мы пытаемся говорить о боге, мы можем говорить только бессмыслицу — наш язык есть язык грешных людей, и он весьма неподходящ для такого употребления. По существу законы мысли и законы грамматики (языка) не позволяют нам исповедовать нашу веру... Но бог, для которого все возможно, приходит нам на выручку, принимает наши слова и наши мысли и вкладывает в них свой смысл и свое обращение к людям. Так мое исповедание веры может принять только форму: “Боже, я верю, помоги моему неверию”. Конечно, неверие неминуемо для меня, как и для логика; и все же божия милость бесконечна”. Перед нами, по существу, полная капитуляция богослова. “Я вижу, — говорит он, — что верю в абсурд, но хочу верить, и все”. Тысячу семьсот лет тому назад на такой же позиции стоял Тертуллиан с его знаменитым изречением: “Верую, ибо нелепо”. Недалеко же ушел от него богослов в век атомной энергии и межпланетных путешествий. Но как шатка его вера!
В заключение всей статьи протестант-бартианец опять провозглашает свой девиз — молитву “Верую, господи, помоги моему неверию”...
Несколько по-иному изображает автор статьи позицию католика в этих вопросах. Когда модернист-протестант возражает логику, что “жизнь шире логики” и что “религия есть нечто, улавливаемое восторгом поэзии и избегающее методов логики”, что “такова же и жизнь, и любовь и многое другое”, католик ему отвечает: “Да, такова жизнь и любовь и многое другое. Это выразительно, трогательно и таинственно, но навряд ли делает соответствующие вещи предметом поклонения. Когда человек религиозен, он должен знать, что он делает”.
Есть еще и такие направления в современном богословии, представители которых пытаются отрицать тот очевидный факт, что доказательства бытия божия не выдерживают ни малейшей критики в свете разума, науки и общественно-исторической практики. Американская энциклопедия, например, и теперь ссылается на телеологическое доказательство бытия божия:
“Наблюдая все явления целесообразности в строении живых существ, почти невозможно поверить, что они могли развиваться без участия Творца”. Нельзя, однако, не отметить, что ссылка эта звучит довольно неуверенно.
И. А Крывелев
8063
2013.08.04 13:00:00
