Почему существуют религии?

Считается, что у любого человеческого сообщества есть религия. Или несколько. В былые времена так полагали путешественники и первооткрыватели, так думали и первые антропологи. Европейские ученые не сомневались, что религии должны быть у всех иноземных племен, во всех царствах и империях. Но реальность оказалась намного сложнее.

 

В самом деле, в большинстве империй и государств было нечто похожее на религию – со жрецами, четко расписанным церемониалом и, что всего важнее, с учениями, включавшими эсхатологию, теодицею и сотериологию, или, проще говоря, с учениями о мироздании и конце света, происхождении зла и пути к спасению. Это не слишком удивительно, поскольку европейцы задолго до появления антропологии были знакомы с цивилизациями Индии, Китая и арабского мира.

 

Но ничего из этого не обнаружилось в малых сообществах. Похоже, там не было никаких религиозных организаций – в виде касты или группы специалистов по сверхъестественным явлениям, которые проходили бы формальное обучение и что-то вроде «сертификации». Еще больше озадачивало, что люди в этих сообществах, похоже, не испытывали никакого интереса к спасению души или к проблеме происхождения зла. А больше всего смущало антропологов, что они вообще не находили в таких сообществах четких религиозных представлений. Да, люди могли рассказывать о предках, душах и духах. Но эти сообщения были туманны, индивидуальны и даже противоречивы. Какими бы ни были представления этих народов, они не вписывались в ожидаемый образ религии. Первые антропологи, пытаясь описать «религии» малых сообществ, обнаружили, что это очень напоминает попытки совместить несовместимое.

 

В ряде случаев все завершалось бесконечными и неразрешимыми спорами о точном значении термина «религия». Это никак не помогало ответить на действительно важные вопросы: как человеческий разум представляет себе религиозные концепции и нормы? Есть ли в этой области сходство или даже универсалии? Является ли наличие подобных представлений естественным следствием того, как работает наш разум? Или они следствие естественного отбора? И даже – не адаптивны ли они?

 

Приступать к осмыслению разнообразных явлений, называемых религией, правильнее всего со стороны человеческой способности занимать ум фантазиями о сверхъестественном. Эта обширная область включает мечты, художественное творчество, мифы, сновидения – все продукты того, что в классической психологии называлось даром воображения. Здесь нас особенно интересует то, что можно назвать сферой сверхъестественного, те воображаемые сущности, существа или процессы, которые не принадлежат природному миру и во многих случаях вообще не соответствуют законам природы.

 

К примеру, призраки могут бродить и, вероятно, воспринимать и понимать происходящее, но от людей отличаются тем, что на самом деле они мертвы и могут проходить сквозь преграды – стены или двери. Зомби – это ожившие мертвецы, обычно питающиеся человеческой плотью и ведущие себя почти как живые люди, но не способные контролировать свои поступки, поскольку разум их пуст. Вампиры – бывшие люди, они бессмертны и пьют человеческую кровь. Големов делают из глины и оживляют с помощью колдовского заклятия. Наше воображение не ограничивается человекоподобными фигурами такого рода. Можно еще припомнить говорящих животных из народных сказок, у Овидия мы встречаем грибы, превращающиеся в людей, у Апулея – человека, превратившегося в осла. Не забудем о самостоятельно выбирающих свой путь амулетах и о кровоточащих, плачущих или как-то еще выражающих человеческие чувства статуях.

 

В этом обширном и разнообразном наборе странных чудищ мы вновь и вновь обнаруживаем ограниченное количество основных тем. Особенно часто мы сталкиваемся с нарушением общих ожиданий относительно физических объектов, живых существ и т.д. Люди интуитивно полагают, что облик и поведение животных ограничены их унаследованными характерными чертами, но метаморфозы противоречат этим ожиданиям; мы считаем, что живые существа ведут себя в соответствии с их целями и намерениями, но зомби не таковы; нам кажется, что искусственные предметы инертны и неодушевлены, но некоторые статуи бога Ганеши пьют жертвенное молоко. В таком духе представляют себе даже инопланетян, соединяя в их образе сверхчеловеческую силу и человеческие помыслы. Подобные представления о сверхъестественном обнаруживаются во всех уголках мира. В самых удаленных культурах можно встретить представления о мертвецах, встающих из могил, о говорящих животных, о душах усопших, не оставляющих в покое живых, о волшебных предметах, обретающих душу или подчиняющихся заклинаниям.

 

Может показаться парадоксальным, что область фантазии и представления о сверхъестественном оказываются в значительной мере однообразными. Это связано с тем, что воображение не творит из ничего, ex nihilo, а перетасовывает уже существующие идеи. Работа фантазии представляет большой интерес для ученых-когнитивистов, поскольку обнажает имплицитные или подсознательные принципы, на которых (конечно, наряду со многими другими), как указывал Кант, строится наша повседневная познавательная деятельность. Например, когда людей просят изобразить фантастическое животное, они начинают рисовать существо с симметричными левой и правой сторонами (но не верхней и нижней) и с органами чувств, которые ориентированы в направлении движения. Из чего можно сделать вывод, что этой областью фантазии управляют некие имплицитные правила, основывающиеся на наших представлениях о реально существующих животных. Это верно и по отношению к вымышленным существам в художественной литературе и мифах, и даже для жанров, где люди стремятся раздвинуть пределы воображаемого, таких как научная фантастика и фэнтези.

 

Несмотря на причудливость деталей, многие сверхъестественные представления строятся очень просто, обычно сочетая две группы несопоставимых элементов. В первую из них входят открытые нарушения привычных ожиданий (человек проходит сквозь стены, статуя пьет молоко). Другая группа – это набор наших ожиданий, относящихся к воображаемому существу (у призрака есть чувства, память и намерения, волшебная статуя сделана из дерева, имеет вес и не может находиться в разных местах одновременно). Мы обычно фокусируем внимание на том, что противоречит нашим интуитивным представлениям, и прямо описываем это. То, что подкрепляет наши интуитивные представления, как правило, не поясняется и остается невысказанным.

 

Говоря точнее, образы сверхъестественного сочетают очевидные нарушения и неявное подтверждение так называемых интуитивных онтологий – набора ожиданий, которые у нас имеются по отношению к таким сферам реальности, как одушевленные сущности, личности, живые существа, рукотворные и природные объекты. Например, специализированные системы интуитивных умозаключений распознают определенные типы движения как характерные для живых существ, что автоматически вызывает представление, будто такое движение вызывается чьими-то собственными намерениями, происходит «по чьей-то воле». В случае когда объект опознается как искусственный, другие системы пытаются определить его назначение. Поведение окружающих нас людей вызывает к действию наши системы интуитивных умозаключений, которые создают картину их возможных намерений и представлений. Все это происходит автоматически и в значительной мере бессознательно – нам становятся известны только результаты таких расчетов.

 

Особое внимание к сверхъестественным образам связано с явным нарушением наших интуитивных ожиданий (человек проходит сквозь стены, статуя пьет молоко). Но в значительной мере эти образы делает полезными работа тех интуитивных ожиданий, которые не нарушаются (призрак сохраняет память, статуя стоит на своем месте). Если бы у нас не было этих фоновых допущений, сверхъестественные образы быстро утратили бы всякую пользу – представьте себе призрака без памяти или статую без места. Несколько экспериментальных исследований показали, что подобные сочетания ограниченного количества контринтуитивного материала при преобладающем сохранении всех прочих интуитивных ожиданий производят наибольшее впечатление и запоминаются лучше, чем другие комбинации идей.

 

Из этого следует, что при прочих равных условиях подобные идеи и образы распространяются лучше, чем другие варианты, и становятся тем, что мы называем культурными представлениями, которые люди одной группы воспринимают сходным образом. Таким же образом связь между системами интуитивных умозаключений и представлениями о сверхъестественном объясняет сходство последних во всем мире. Сверхъестественное основывается на простых и ограниченных поправках интуитивных ожиданий, которые являются частью нашей мыслительной деятельности, сформировавшейся в ходе эволюции, и в умах всех людей такие поправки проявляются примерно одинаково. Антропологи и историки привыкли считать, что область сверхъестественного представляет собой специфический культурный конструкт, поскольку кажется, что он требует особой идеи «естественного», лишь по сравнению с которой летающие деревья и пьющие статуи окажутся в некотором смысле за ее пределами. Однако лишь очень в немногих культурах, таких как Китай или Древняя Греция, людей занимали систематические, явные размышления о том, что значит естественное, природное и к чему применимы общие законы природного мира.

 

Однако здесь главное не прямо формулируемые размышления о природе вещей, а интуитивное понимание физического и социального окружения. Говорящее дерево или невидимый козел привлекают внимание не из-за наших понятий о том, что естественно и что нет, а из-за нарушения типичных для человеческого познания интуитивных ожиданий относительно физических объектов и биологических процессов.

 

 

Разнообразие сверхъестественного, безусловно, захватывающе интересно и заслуживает изучения, поскольку обнажает нарушение скрытых, глубоко укорененных понятийных принципов. Но одна из причин, по которой это привлекает внимание антропологов и историков, состоит в том, что большинство идей, обычно называемых религиозными, относят к сфере их исследований. Ограниченный набор представлений о сверхъестественном формализован и кодифицирован в рамках того, что называют религиозными традициями, культами, примитивными религиями и т.д.

 

Здесь будет полезно привести несколько примеров. Взять, например, культы предков, которые встречаются практически во всех небольших сообществах, особенно среди земледельцев и скотоводов. Люди вступают в воображаемые отношения со своими предками, которые время от времени требуют жертвоприношений, а также соблюдения традиционных норм и нравов. Считается, что умершие в виде бестелесных духов пребывают в переходном мире между живыми и мертвыми и могут причинить серьезные неприятности именно из-за своей тоски по миру, который оставили. Превращение неустойчивого пугающего призрака в надежного консервативного предка – распространенный в таких сообществах ритуал перехода – например, устраиваемых во многих местах мира вторых похорон, когда останки переносят в место окончательного упокоения.

 

Другая группа традиций относится к тому, что антропологи называют шаманизмом. Шаман становится посредником между людьми и определенными душами или духами, чтобы избавить людей от какого-то несчастья. Болезнь, плохой урожай, падеж скота, раздоры в общине могут интерпретироваться как результат вмешательства злых духов или предков либо как необходимость призвать на помощь какие-то из этих сверхъестественных сущностей. Такие контакты и переговоры со сверхчеловеческими силами требуют особых ритуалов и чаще всего участия специалистов: медиумов, целителей, шаманов, прорицателей – всех, кого в той или иной мере считают способными узнать, чего хотят высшие силы и как наилучшим образом их умиротворить.
 

Общая черта подобных культов и традиций – представление о людях-посредниках, обладающих сверхчеловеческими способностями. Это расходится с причудливым разнообразием представлений о сверхъестественном, с образами плавающих островов, говорящих деревьев, жар-птиц, которые занимают умы людей. Но культы и традиции почти всегда связаны с посредниками. Призраки, предки, души и духи демонстрируют контринтуитивные свойства – они могут одновременно находиться в разных местах, проходить сквозь стены, оставаться невидимыми, читать намерения людей и т. д. При этом по умолчанию считается, что их разум очень похож на человеческий. Нам кажется вполне естественным, что они сознают, думают, чувствуют и помнят, ведь предполагается, что они подобны людям.

 

Так как представления о богах, духах и предках относятся к сфере сверхъестественного, в них сохранилось немало важных особенностей более широкого характера. Заметнее всего контраст между контринтуитивными и интуитивными компонентами этих представлений. Первые обычно очевидны или могут быть проверены сознанием и привлекают внимание людей. Последние, как правило, скрыты от нашего сознания. Нам не нужно напоминать себе: «Богиня, обладая разумом, помнит, что с ней случилось», это и так понятно, ведь наша повседневная интуитивная психология распространяется и на воображаемое существо.

 

Людей, привыкших к самым распространенным современным религиям, больше всего в этих практиках или традициях удивляет то, что с ними не связано никакое учение, никакой устойчивый набор представлений, с которыми последователи этих практик согласны и готовы их объяснить. Например, люди могут чувствовать, что важно приносить предкам в жертву животных, но у них нет четкого представления о том, зачем предкам это нужно, какую пользу им приносит жертва, откуда они знают, что люди не исполняют долг, и т. д. Это кажется странным: как можно всерьез воспринимать ритуал, не имея представления о том, как он действует? Но все это хорошо знакомо антропологам, изучавшим такие традиции. Знакомо из непростого опыта, потому что этнография – трудная наука. Мало где можно просто спросить людей: «Как выглядят предки? Чем они отличаются от вас или от меня?» – не натолкнувшись на недоуменное непонимание.

Большинство людей не задумываются об этом, а те, кто все же думали о таких вещах, предлагают самые экстравагантные и своеобразные версии. Дело антрополога – просеять всю эту информацию и сформулировать набор предположений, которые ясно отвечали бы большинству суждений и ритуалов, относящихся, например, к предкам: что они, как правило, невидимы, что им нужны свиньи, а не быки, что они благожелательны или мстительны и т. п. Это трудная задача, когда устойчивых и точных правил вообще не существует.

 

Еще один поразительный аспект этих традиций – полное отсутствие какой-либо организации служителей культа, то есть чего-то подобного христианскому духовенству, касте браминов или группе религиозных ученых наподобие улемов у мусульман. Нет никакого формального обучения, школ медиумов или программ подготовки шаманов, которые люди должны проходить, чтобы считаться законно практикующими специалистами. Вместо этого таким специалистам часто приходится подвергнуться особой инициации, и в большинстве случаев они освоили свое ремесло, обучаясь у авторитетного специалиста. Но это не всегда достаточное и необходимое условие для того, чтобы общаться с предками.

 

Во многих местах подобные умения считаются природным свойством определенных людей. Например, в Камеруне представители народа фанг верят, что у людей, называемых нгенгангами, имеется особый орган эвур, который позволяет им вступать во взаимодействие с призраками и душами. Конечно же, просто увидеть это нельзя – так сказать, по делам их узнаете их. Представление о дополнительных органах широко распространено в Центральной и Южной Африке. В других местах люди, не веря в особый орган, считают, что общение с духами требует особых врожденных качеств, отличающих шамана от остальных людей. Например, в Республике Тыва в Южной Сибири люди связывают результаты действий шаманов с обладанием некой внутренней «силой», с которой они рождаются и которую сохраняют на протяжении всей жизни.

Считается, что у каждого шамана есть своя особая сущность, наделяющая его уникальным даром общения с духами. Но и здесь остается элемент неопределенности относительно того, настоящий ли это специалист. Люди с готовностью признают, что многие шаманы некомпетентны или просто мошенники. Но опять-таки узнать это можно только из опыта.

 

Но самое удивительное различие между подобными религиозными практиками и тем, чего мы обычно ожидаем от религии, – это отсутствие концепции веры или сообщества верующих. Антропологи давно утверждали, что концепции веры или убеждений, известные по современным формам организованных религий, не слишком распространены – кажется, они вообще не годятся для описания менее привычных религиозных традиций. Это также относится и к концепции веры как осознанного вероисповедания. Люди, обращающиеся к прорицателю или шаману, не присоединяются к культу в современном смысле слова. Они просто нанимают специалиста, как нанимают плотника или сантехника.

Обращение к шаману не делает вас членом никакого сообщества, так же как поход к зубному врачу не делает вас членом секты дантистопоклонников. То же относится к культам предков, второй основной форме религиозных традиций в малых сообществах. Люди, приносящие в жертву предку свинью, не присоединяются к группе – они уже относятся к ней в силу происхождения, и именно поэтому они хотят обмениваться благами с конкретным предком. На месте веры или поклонения божествам мы обнаруживаем эмпирический жребий, ожидание и надежду, что конкретные ритуалы умиротворят предков, что данный шаман поможет данному больному и т.д.

 

Возможно, эта явная прагматическая направленность нагляднее всего отличает религиозные традиции малых сообществ от тех, что знакомы современному человеку. Члены таких сообществ обращаются к религии не ради постижения миропорядка, обретения смысла существования или понимания основ морали. Они просто хотят, чтобы урожай был обильным, а невзгоды сгинули прочь. Никакими метафизическими вопросами, лежащими за пределами этих практических проблем, люди в таких сообществах, как правило, не интересуются.

 

Таковы в самых общих чертах практики и культы, которые можно наблюдать во всем мире на протяжении всей истории человечества. Найдется, конечно, и много отличий. Охотники-собиратели, например, меньше интересуются предками, духами и колдунами, чем земледельцы. А во многих больших, сложно устроенных обществах такие культы, как мы увидим далее, конкурируют с более организованными формами религии. Важно, однако, подчеркнуть, что на протяжении всей истории человечества (а во многих сообществах и в наши дни) взаимодействие со сверхчеловеческими силами происходило и происходит в основном по практическим соображениям, без установившейся и явной доктрины, без формального обучения специалистов и определенно в отсутствие какой-либо идеи принадлежности к общине верующих.

 

 

С появлением больших царств, городов-государств и империй специализация и разделение труда сделались куда более значительными, чем в менее стратифицированных племенных сообществах и союзах племен. Нагляднее всего это выразилось в наследовании ремесел, то есть в формировании каст, в возникновении класса торговцев и, что важнее всего, в формировании группы официальных лиц, воинов, чиновников, писцов, приставов и защитников централизованной власти. Тогда же возникла и группа специалистов по ритуальным действиям, жрецов, обладавших исключительным правом на совершение некоторых ритуалов – в том числе тесно связанных с политической властью. Влияние жрецов постепенно возрастало, и во многих случаях они достигли квазимонополии на совершение ритуалов, до некоторой степени сохраняя преемственность по отношению к описанным выше культам и традициям. Предполагалось, что в своей деятельности, включавшей исполнение ритуалов и обрядов, подобных тем, что существовали в малых сообществах, они по-прежнему обращаются к сверхчеловеческим силам. Но этим сходство исчерпывалось, так как этой новой социальной и политической группе были свойственны уникальные черты.

 

Важнейшим новшеством было то, что теперь за взаимодействие со сверхчеловеческими силами отвечала определенная организация. Как я упоминал выше, культ предков требовал, чтобы участвующие в нем занимали особые позиции: например, жертву должен был приносить старейшина, а шаманские обряды исполнялись специалистами. Но ни в том ни в другом случае не было организации, отвечавшей за ритуальные действия. Касты и группы жрецов сформировали такие организации. Теперь вопросы, кто, когда и каким образом будет проводить ритуал, решали коллективы специалистов, иногда иерархические, иногда равноправные, но всегда действовавшие очень сходным образом и в городе-государстве, и в царстве.

 

Это резко контрастировало с прежними религиозными культами. Церемонии общения с предками, например, проводились в соответствии с тем, что старейшины могли вспомнить о предыдущем их исполнении, которое на этом основании и считалось правильным. Часто шаманы и медиумы импровизировали, создавая свои последовательности ритуальных действий. Теперь все это сменил единый набор обрядов, одобренный жрецами. Там, где возникла письменность, единообразие возрастало, поскольку теперь было можно закрепить обряды – оговорить правильную последовательность действий, количество приношений и т. д. Письменная фиксация религиозных доктрин и норм облегчала жрецам введение упорядоченных, стандартизированных ритуалов, основанных на постоянных предписаниях.

 

Обряды, которые проводятся одним из членов жреческого сообщества, в принципе могут быть исполнены любым другим его членом. Кроме того, критерии, согласно которым человек может считаться достойным членом этого сообщества, ныне закреплены и могут единообразно применяться ко всем его членам. Мистические аспекты подготовки, такие как инициация и видения, как правило, заменяются иными формами, например заучиванием текста или обучением грамоте, что может быть легко проверено руководством. Ни один жрец не станет утверждать, что, получив прямое откровение от божества, он может обойтись без формального обучения и вступления в организацию.

 

Большинство религиозных организаций такого типа образовали тесную связь с централизованной политической властью. Политическое влияние необходимо любой группе, постепенно распространяющей свое влияние и заменяющей все виды неформально выполняемых обрядов единообразным набором религиозных ритуалов. Вот почему в истории и городов-государств, и империй жрецы вечно пытаются увеличить свою политическую силу. В этом описании политической деятельности нет никакого макиавеллизма. Оно даже не подразумевает, что жрецы намеренно стремятся к политическому влиянию, – просто то, что не соответствовало подобному образу действий, не выжило.

 

Важнее всего обновление самих религиозных представлений. Шаманы имели дело с душами, призраками или духами; культы предков касались предшествующих поколений. Все эти культы были связаны с местными сверхчеловеческими силами, с конкретной локальной или социальной группой. Но организованное жречество, как правило, полагало, что вступает в отношения с более универсальными силами, с богами, чья власть простирается на всю политическую систему, будь то город-государство или империя. Считается, что боги вездесущи и обладают неограниченными силами и пониманием или полным всеведением.

 

По мере того как жрецы стандартизировали способы взаимодействия с конкретными божествами, появлялись ясные и единообразные описания тех или иных богов. Как отмечает антрополог Харви Уайтхауз, есть большая разница между подобными доктринальными новшествами и практиками шаманов и медиумов, преимущественно связанными с воображением и либо вовсе не объясняющими концепции сверхчеловеческих сил, либо упоминающими о них в ходе редких, экстатических и концептуально двусмысленных ритуалов. Во многих случаях учения организованных религий становятся внутренне логичными, объясняющими и дедуктивными. Из них легко выделить поучения для масс и более сложные версии для специалистов.

 

Подобные религии впервые появляются в Шумере и Египте, в империях майя и ацтеков, в Индии и Китае. Во всех этих местах жрецы стали главными распорядителями официально санкционированных обрядов. Группы жрецов стали исполнять ритуалы, прежде проводившиеся шаманами или местными умельцами. Представления о локальных божествах и духах были заменены учениями о правящих миром богах. Жреческие касты и роды были близко связаны с окружением царственных особ, а в некоторых случаях и составляли его.

 

Отметим, что некоторые важные черты, которые современные люди связывают с понятием религии, в этой картине отсутствуют. Люди в тех местах не стояли перед выбором, присоединиться ли к конкретному культу. Они были призваны служить богам, возводить храмы и участвовать в жертвоприношениях. Не было никакой ясной идеи персональной «веры», связанной с религиозной деятельностью, – следовало подчиняться богам и жрецам, придерживаться предписаний учения и соблюдать табу. Важнее всего, что богам не приписывался интерес к личной морали, и сами они определенно не были образцом высокоморального поведения.

 

Именно на этом этапе общественного развития люди стали применять концепцию «религии» для обозначения особой сферы человеческой мысли и деятельности. «Религия» – или, скорее, ее разнообразные местные значения, используемые в разных сообществах, – название того, чем занимались специальные представители по проведению обрядов, обычно в сочетании с устойчивым набором официальных верований, с конкретными предписаниями и запретами, с особыми ритуалами и подготовкой соответствующих преемников. Точно так же до эпохи выраженного разделения труда люди не предполагали, что может существовать «ремесло» как особое занятие. В общинах земледельцев и охотников-собирателей, где люди сами делали орудия труда, оружие, одежду и игрушки, этот термин мало что значил. Подобным же образом в малых сообществах, из которых выросла наша цивилизация, как правило, не было особых терминов для того, что мы называем политикой или религией. Лишь с появлением группы людей, специализирующейся в некоторой области деятельности, такой как религиозные обряды, обретает смысл особая концепция «религии».

 

 

Было бы ошибкой считать, что каждая форма религиозной деятельности просто заменяла предшествующие. Возникновение религиозных организаций не привело к устранению поклонения предкам, мистических культов или шаманских практик. Прежде всего, не все человеческие группы оказались в составе крупномасштабных государственных образований со сложной социальной стратификацией и разделением труда. Кроме того, в большинстве случаев и на протяжении большей части истории человечества религиозным организациям приходилось конкурировать с постоянным присутствием шаманов и медиумов и прочих подобных мастеров религиозных услуг. Немалая часть истории религий – история их борьбы с этими конкурентами. Как отмечалось выше, для организованных групп жрецов естественно стремление к монополизации, и процесс этот тесно связан с централизованной политической властью. При ней религиозные организации могут установить монополию на определенные обряды или на доступ к конкретным храмам или святыням.

 

Но конкуренция присутствовала всегда. Всюду, где есть религия, есть также и набор альтернативных посредников для контактов со сверхъестественным – шаманов, целителей, прорицателей и медиумов. В эпоху Римской империи официальной религии пришлось мириться с конкуренцией дикого и экзотического культа Великой Матери богов Кибелы, адепты которого участвовали в экстатических ритуалах с самобичеванием. Их экстравагантные одеяния контрастировали с солидной пышностью официального церемониала. С последним конкурировали и широко распространившиеся митраистские мистерии и инициации. Религиозные организации могут выиграть много сражений, в основном благодаря своему политическому влиянию, но войну они, похоже, проигрывают, поскольку возрождение альтернативных вариантов религиозных культов неизбежно.

 

Возникает вопрос: почему наряду с официальными религиозными службами люди обращаются к неформальным служителям культов? На это должен быть спрос, и достаточно серьезный, потому что люди обращаются к подобным практикам, несмотря на то что их часто осуждают, маргинализируют или даже запрещают официальные церкви или жреческие касты. Похоже, что неформальные шаманы, медиумы и целители лучше, чем религиозные организации, реагируют на очень специфический запрос, на который не в состоянии ответить религиозные организации.

 

Харви Уайтхауз видел возможное объяснение в резком отличии доктринальных и образных, основанных на свободе воображения практик. Доктринальные религиозные практики представляют собой форму интеллектуальной подготовки, включающей огромное количество обоснованных и логически связанных суждений. Это признак доктринальных религий. В отличие от них образный характер общения со сверхъестественным, более свойственный медиумам и шаманам, подразумевает редкое, но исключительно яркое переживание, настолько острое, что детали его запечатлеваются в памяти. Если в доктринальных практиках концептуальная ясность постоянно рискует обернуться скукой, то образные могут оказаться столь бессвязными, что утратят бóльшую часть концептуального содержания.

В этнографическом исследовании религиозных движений Меланезии Харви Уайтхауз показал, что сдвиг к более доктринальной организации с уроками, заветами, наставлениями и т. д. одновременно прокладывает путь имажистскому возрождению с его яркими, но концептуально двусмысленными переживаниями. В регионе, где работал Уайтхауз, люди придерживаются новых меланезийских религий со священнослужителями, последовательным учением, заучиванием заповедей и кодифицированными ритуалами. Однако многие позже уклоняются от прежних верований, чтобы присоединиться к группе, проводящей яркие зрелищные ритуалы, будоражащие воображение. Согласно этой модели, религии и неформальные культы вызывают различные типы когнитивной реакции. Первые дают связность и объяснение, вторые – запоминающиеся переживания.

 

Это различие, однако, можно отнести лишь к некоторым ситуациям в конкуренции между институциональной и неформальной религиозной деятельностью. Во многих местах люди, обращающиеся за советом к шаманам и прорицателям, не ищут и не получают от них ярких образных откровений. Они хотят и получают решения конкретных проблем, таких как болезнь, бесплодие, травмы, плохой урожай или падеж скота. Другими словами, главная польза, которую приносят религиозные деятели, может состоять в том, чтобы справляться с конкретными несчастьями.

 

Все человеческие сообщества озабочены конкретными несчастьями, а не общими законами, которые могут обернуться как несчастливыми, так и удачными обстоятельствами. Великий антрополог Эванс-Причард проиллюстрировал это в написанном им этнографическом очерке народа занде на примере хижины, обрушившейся, когда люди сидели под ее крышей. Большинство из них признавали причину обрушения – они знали, что термиты подточили деревянные столбы настолько, что в какой-то момент те должны были рухнуть. Но им также хотелось объяснить, почему именно эти конструкции рухнули именно в данный момент, травмировав данных людей. Вот вопросы, ответы на которые может дать прорицатель, и он обычно указывает на колдовство, трактуя происшествие как намеренное нападение со стороны конкретных лиц, которые хотели, чтобы это произошло, и были уверены, что пострадают именно эти люди.

 

В этом заключается одна из причин того, что религии обычно не в состоянии полностью искоренить своих неформальных конкурентов. Жрецы и их учения продвигают представление о всеобъемлющих сверхъестественных силах, божествах, чья власть распространяется на весь город-государство, царство или империю, влияя на все и вся. Повсюду религиозные доктрины приписывают богам сходные черты. И шумерским, и египетским богам требовались храмы, подношения и ритуалы. Согласно религиозным учениям, в ответ на действия людей боги или защищали город или империю, если их умилостивили, или насылали потоп или чуму, если нет. Все это касается общества в целом, но не отдельного человека. Ритуалы, проводившиеся официальными жрецами, должны были обеспечить выживание города или победу империи над врагами, но не могли смягчить бедствия рядового земледельца из-за неурожая.

А вот местные сверхъестественные силы, с которыми, как считалось, могут общаться шаманы и медиумы, как раз могли помочь конкретному человеку. Эти души, духи и предки считались, так сказать, местными покровителями. Предки по понятной причине заботились о том, что происходит с их потомками. Считалось, что души и духи, являвшиеся в ходе шаманских ритуалов, могли похитить душу человека. Естественно, упомянутые различия – это большое упрощение. Во многих случаях жрецы проводили ритуалы и в связи с конкретными случаями, и функции жрецов и шаманов пересекались значительно сильнее, чем в описанной мной модели. И все же расхождение реально и может объяснить, почему всегда сохраняется спрос на ритуалы, остающиеся за пределами официальных религий.

 

Религии проигрывают, даже когда кажется, что они побеждают. Есть одно крупное препятствие на пути к пониманию религиозного поведения – это убеждение, к несчастью распространенное даже среди многих социологов, что люди, официально приверженные какой-либо религии, действительно верят в ее догматы. Напротив, важным открытием в когнитивных исследованиях религиозных убеждений стала так называемая «теологическая корректность», как назвал это явление психолог Джастин Барретт. Например, люди утверждают, что верят в какой-то официально одобренный догмат учения, – скажем, что их бог вездесущ и всеведущ. Однако тщательно проведенные эксперименты показывают, что наряду с этим однозначно сформулированным утверждением люди интуитивно ожидают, что всеведение бога ограниченно (что, конечно, имеет смысл, если образ бога строится в рамках спонтанной интуитивной психологии).

Поэтому официальная вера провозглашается, но не используется, тогда как ожидания этого человека направляет молчаливое интуитивное убеждение. Этот феномен наблюдался в очень разных религиозных традициях, от христианства до буддизма или индуизма. Теологическая корректность иллюстрирует принцип, в общем верный для свойственных человеку когнитивных процессов, но часто игнорируемый в дискуссиях о религии: люди часто не верят в то, во что, как они сами убеждены, они верят.

 

Так что людям можно бесконечно твердить, что Троица едина в трех лицах или что боги, как и смертные, существуют в иллюзорном мире. Люди могут даже утверждать, что искренне убеждены в этом. Но для нашего ума куда привлекательнее представление о разумном чувствующем существе, являющемся единой личностью с обычными психическими функциями, пусть и в сочетании с непостижимым физическим обликом. Подобное представление одновременно соответствует и нашим системам интуитивных умозаключений, и очевидному нарушению интуитивных ожиданий. В результате многие христиане счастливо игнорируют единство Троицы, а большинство буддистов полагает, что божества реальны и их следует умилостивить. В этом смысле религии проигрывают также и доктринальную войну, поскольку люди практически всегда придерживаются теологически некорректных убеждений.

 

 

То, что мы обычно принимаем за необходимые признаки религии, такие как доктрина и духовенство, – новшества относительно недавние, появившиеся с развитием больших государств и обществ со значительным разделением труда. Некоторые другие аспекты, которые многим могут показаться даже более существенными, на самом деле представляют собой совсем недавние изобретения – например, идеи, что религиозная деятельность связана с духовными запросами, такими как духовное совершенствование, или что душа нуждается в спасении. Известно, откуда взялись эти идеи, когда и где они возникли, прежде чем сделаться обычными во многих организованных религиях.

 

Представления о душах и спасении возникли в эпоху «осевого времени» (Achsenzeit). Так философ Карл Ясперс назвал период между 600 г. до н. э. и 100 г. н. э., когда в Китае, Индии и Средиземноморье появились очень похожие формы религиозных учений. Эти новые движения делали акцент на космическую справедливость, на идею, что мир в целом справедлив, а сами боги заинтересованы в морали людей. Эти идеи дополнялись всевозможными техниками личного самоограничения, самодисциплины и отказа от излишнего стяжательства и амбиций. Несмотря на явные различия, это верно по отношению к буддизму, джайнизму, разным формам реформированного индуизма на севере Индии, даосизму и конфуцианству в Китае, орфизму, иудаизму эпохи Второго храма, христианству и стоицизму в Средиземноморье.

 

Самосовершенствование, пожалуй, наиболее интригующий аспект этих движений, проявляющийся в самых разных культурах в виде очень схожих рекомендаций, а именно умеренного потребления, ограничения сексуальных излишеств и стремления к добродетельной жизни, отличающейся самодисциплиной и уважением к другим. «Размышления» императора Марка Аврелия, вдохновлявшегося писаниями стоиков, – хороший пример такого рода мудрости, отразившейся также и в «Лунь Юй» («Беседах и суждениях») Конфуция, большинстве буддийских текстов и многих других сочинениях того времени. Подобные выражения мудрости нам очень знакомы, а потому стоит отметить, насколько они шли наперекор господствовавшим аристократическим ценностям этих разных обществ. Например, герои «Илиады», не останавливающиеся ни перед какими жестокостями в погоне за богатством, властью и славой, в этом смысле типичные представители высших слоев большинства древних обществ. Этой корыстолюбивой этике новые движения противопоставляли ограничение и отказ от громкого успеха.

 

Самая важная тема, до сего дня формирующая понимание религиозной деятельности, – это представление о душе как глубоко индивидуальной составляющей личности, которую можно улучшить или очистить и, что принципиально важно, «спасти». Религиозные доктрины сосредоточились на множестве способов, предотвращающих муки или погибель души. Предписывалось ограничивать себя и вести достойную жизнь в соответствии с установленными социальными нормами (конфуцианство), воспринимать боль и страдание как нечто преходящее (стоицизм) или вообще отвергнуть материальный мир (буддизм). В рамках этих движений возникали общины аскетов или монахов, отрекшихся от мира и занятых самосовершенствованием. В большинстве случаев считалось, что они поступают так ради блага тех несчастных, которым суждено погрязнуть в материальном мире.

 

В наше время взгляд на душу как основу личности, нуждающуюся в милости или спасении, многим представляется сутью религии. Даже люди, безразличные к религиозным доктринам, считают представление о душе ключевым применительно к «духовной» жизни. Эпоха осевого времени столь важна потому, что возникшие в этот исторический период движения оказали значительное влияние на последующие религии. Фактически из этих движений вышли современные мировые религии.

 

Как объяснить появление этих учений примерно в одно и то же время в трех разных регионах? Удивительнее всего, что эти религиозные перемены произошли в самых процветающих обществах того времени, причем в привилегированных их слоях. Гаутама был князем, буддизм в Индии и Китае распространялся прежде всего среди аристократии, стоицизм также был аристократическим движением. В I тысячелетии до н. э. уровень жизни существенно возрос в долине Ганга в Индии, в долинах Хуанхэ и Янцзы в Китае, а также на востоке Средиземноморья. Эти регионы были куда более процветающими, чем другие древние общества, такие как Древний Египет или империи Мезоамерики, что следует из многочисленных данных об экономическом развитии, собранных количественными историческими методами, например о размерах домов, урожаях зерновых, способах использования животных, размерах амбаров, городов и селений, соотношении ремесленников и земледельцев, производстве предметов роскоши и даже мусоре.

 

Но почему процветание и жизнь высших слоев аристократии и богатых торговцев благоприятствовала таким идеологиям? Мы располагаем чем-то большим, чем умозрительными ответами, которые ценны в их простоте, соответствуют независимым свидетельствам и приняты в науке. Одно из возможных объяснений заключается в том, что это был род снобизма, когда люди сигнализировали о своем богатстве и высоком положении, нарочито отрекаясь (частично) от них и сообщая таким образом, что могут позволить себе подобные лишения. Поскольку этот общий феномен встречается у многих различных видов, включая человека, механизм распознания подобных сигналов вполне доступен.

 

Другим фактором могло быть излишнее богатство, больше не приносящее отдачи тем, кто накапливал запасы пищи или стремился к более высокому статусу и доминированию в обществе. Тем, кто удовлетворил основные потребности, обычная деятельность такого рода больше не приносила удовлетворения. Достигшие высшего или относительного достатка люди могли интересоваться учениями, предписывающими умеренность и самоконтроль, и почувствовать выгоду от применения этих советов на практике. В таких ситуациях люди спонтанно ориентируются на терпение и долгосрочные вложения. В результате идеологии умеренности и самосохранения интуитивно могли показаться им удобными и потому убедительными. Но из-за фрагментарности свидетельств объяснение это, конечно, остается предположительным.

 

Почему из этих движений возникло большинство самых распространенных религий нашего времени? С точки зрения современных верующих, распространение этих учений объясняется их истинностью и духовной ценностью, но это нельзя считать примером исторического подхода. Еще одно простое объяснение, основанное на ретроспективном подходе, состоит в том, что именно эти движения содержали какие-то составляющие, способствовавшие их культурному успеху; иначе говоря, в них присутствовал набор суждений, оказавшихся наиболее убедительными, и потому все больше людей принимали их. Это может быть ошибочным по двум причинам: потому что религии, основанные на этих учениях, были не столько приняты, сколько введены, и потому что в ходе этого процесса они были значительно искажены и обрели сходство с другими архаическими религиями. Сама идея выбора религии относится, конечно, к современной ситуации, возникшей совсем недавно и не имеющей аналогов в истории. В большинстве известных нам сообществ у людей не было этой возможности, поскольку такое решение принимали за них монархи или каста жрецов. Простые люди, конечно, продолжали обращаться за советом к прорицателям, шаманам, целителям и т. п., но те не имели политического влияния, чтобы заменить установленные религии. 

 

Во-вторых, когда моральные установки осевого времени превратились в распространенные религии, их содержание изменилось. Так, буддизм сначала распространился среди высших классов от Индии до Китая и Японии, а затем развился в типичное сочетание аскетических идеалов, практикуемых монахами, и более прагматического направления, распространившегося в среде простых людей, привязанных к антропоморфным божествам, амулетам и приношениям. Раннее христианство, напротив, отличалось тем, что своей стоической стороной обращалось к аристократии, а эсхатологическими чертами – к угнетенным слоям общества. Но самым важным фактором в распространении христианства стало, конечно, его принятие римскими императорами и большое политическое влияние хорошо организованной церкви. Конфликты между этими группами, аристократией, низшими классами и церковной иерархией вновь проявились в ходе Реформации.

 

 

Для понимания современных форм религиозной деятельности мы должны обратиться к еще одному недавнему изобретению – связи между религиозными верованиями и личным опытом. Адепты многих современных движений считают, что религиозная активность вызывает особый вид переживаний, полностью отличных от обычной работы сознания, а также что эти переживания имеют особое значение и критически важны для правильного понимания учения. Впрочем, исследователи религии, преимущественно на Западе, говорили об особом характере религиозного опыта задолго до этих новшеств. Основатель современной психологии Уильям Джеймс полагал, что природа этих исключительных переживаний может стать основой для понимания того, как возникали и развивались доктрины и культы. Однако выяснить, из чего складываются эти переживания и как они могут быть связаны с религиозными представлениями, оказалось задачей по меньшей мере непростой.

 

Как считает религиовед Энн Тейвз, сравнительное религиоведение и современная когнитивная психология сходятся в предположении, что на самом деле нет никакой особой, единственной в своем роде формы религиозных переживаний. Однако все виды «особых» психических событий, которые случаются и вне религиозного контекста, в принципе могут связываться c представлениями о сверхъестественных силах. Как это происходит? 

 

Очень немногие религиоведы изучали тонкий процесс, посредством которого можно связать представление о сверхъестественном с психическими эпизодами, которые мы переживаем как нечто отличное от обычного потока сознания. Примечательное исключение – тщательное исследование группы американских христиан-евангелистов, которое провела антрополог Таня Лурман. Евангелисты исповедуют особую версию христианства, они верят в то, что Бог может говорить с ними.

 

Но вот незадача – он не говорит. Или, если быть более точным, у евангелистов возникает определенная интуиция, что присутствует некий посредник или действующая сила, что эта сила – действительно Бог, что Бог говорит, однако эта интуиция возникает редко и оказывается разочаровывающе непрочной. Даже у искренне верующих немногочисленные островки подобного опыта окружены океаном сомнений и неверия. Со стороны евангелисты часто воспринимаются как люди твердых взглядов: они знают, что Бог есть, знают, как он выглядит, и общаются с ним. Однако внутри группы Таня Лурман обнаружила нечто иное: евангелисты страстно придерживаются христианской веры, но ключевые элементы их религиозной практики – присутствие сверхъестественного и общение с ним – считаются скорее желаемыми целями, а не точкой отсчета. Многие евангелисты с готовностью признают, что они не достигли (или еще не достигли) этой цели и что для этого им придется еще много работать.

 

Когнитивная деятельность принимает разные формы, из которых выстраиваются религиозные практики сообществ. Люди должны тренировать свое внимание. В повседневной жизни нас часто посещают временные, блуждающие и несущественные навязчивые мысли, происхождение которых остается неясным и, в общем, кажется не слишком важным. Однако для американских евангелистов именно в этой сфере может в какой-то момент установиться связь со сверхъестественным – если только не отгонять эти ускользающие мысли, а научиться воспринимать их и вдумываться в них. Для этого также следует тренировать свое чувственное воображение, особенно слуховое, и искать места и ситуации, где ощущения не будут мешать самозарождающимся образам. Открытость присутствию Бога требует внимательного отслеживания и сознательной оценки эмоциональных переживаний. Самое важное – люди должны учиться молиться. То, что стороннему наблюдателю кажется самым простым – обращение к высшей силе, которая, как вы считаете, вас слушает, – на деле является самым трудным делом именно потому, что присутствие этой силы весьма проблематично.

 

Пусть не всегда, но эта практика работает. Многие члены группы, которую изучала Лурман, пережили «прорыв», когда неоформленные еще мысли или образы словно сами собой сложились в ясное ощущение присутствия воображаемой силы и исходящего от нее сообщения. Несомненно, свою роль здесь сыграли и какие-то личностные особенности наблюдаемых, что следует из собранных Лурман данных, но главным фактором остается целенаправленная практика, которая посредством постоянных усилий должна приводить евангелистов к ощущению присутствия Бога.

 

Почему это так трудно? Евангелисты, о которых писала Таня Лурман, пытаются привести себя в особое психическое состояние, в котором они в буквальном смысле слышат голос Бога. Евангелисты также подвергают свою жизнь и веру всяческим испытаниям, презирая дешевые приемы и ухищрения, к которым тысячелетиями прибегают люди во всем мире, чтобы достичь измененных состояний сознания. Они не хотят открывать свой разум Божественному с помощью наркотиков, голода, медитации, интенсивного дыхания или гипнотического повторения мантр. И конечно, именно поэтому желаемый опыт оказывается нечастым, туманным и трудным для понимания.

 

Эти люди описывают пережитый опыт вполне ясно и откровенно. Он исключителен. Большинство людей, ищущих религиозный опыт или высказывающихся о нем, куда менее конкретны в описании природы соответствующих психических событий. Однако считается, что эти неясные переживания подтверждают истинность конкретного учения или дают откровение, достичь которого другими средствами невозможно. Люди, считающие ценностью религиозный опыт, часто противопоставляют эту прямую форму религиозной активности излишне интеллектуализированным учениям знакомых нам организованных вероучений. Например, сейчас на Западе люди часто полагают, что ставка на особый личный опыт – это характерная черта широко понимаемых «восточных» учений и доктрин. Ирония в том, что зачастую традиции, акцентирующие личный опыт, например некоторые школы модернистского буддизма, как раз в этом отношении испытали влияние западной религиозной философии.

 

Связь между религиозной деятельностью и некоторыми особыми видами опыта очень древняя, и столь же древним является свободное использование того, что я выше назвал «приемами» – веществ или практик, вводящих в состояние измененного сознания. В традиционных культах, обходящихся без религиозных организаций, эти особые случаи могут рассматриваться как способ получения прямых посланий от духов или предков или для схватки с ними, что практикуют многие шаманы. Это часть того, что Уайтхауз называл образными ритуалами, интенсивно добивающимися необычных ярких переживаний и основанными на убеждении, что в таких эпизодах открывается ключевая религиозная информация. Однако, как показывает сам Уайтхауз в своем описании меланезийских культов, никто из участников этих ритуалов не в состоянии по-настоящему объяснить подобные эпизоды, они так и остаются изолированными воспоминаниями об исключительном опыте при отсутствии ясной связи с каким-либо точным содержанием.

 

 

Адаптивна ли «религия»? Безусловно, никто из ученых не считает, что те или иные религиозные учения или представления непосредственно сказались на эволюции человека посредством естественного отбора. Однако некоторые исследователи высказывали мнение, что наличие какой-либо формы того, что мы обычно именуем религией, могло оказать положительное влияние на приспособленность, так что склонность воспринимать религиозные концепции и нормы могла стать нашим эволюционным преимуществом. Конечно, здесь многое зависит от того, что именно мы понимаем под «формой» религии и тем, как она могла бы повлиять на приспособленность.

 

Вот один возможный аргумент в пользу адаптивных эффектов определенных религиозных представлений. Некоторые эволюционные антропологи утверждают, что черты религиозного поведения могут быть сигналами приверженности группе. Основывается этот аргумент на том, что религиозная активность кажется затратной, если учесть, например, время, потраченное на молитву или ритуал, или затраты на ритуалы, жертвоприношения и в целом на обслуживание культа – от строительства храмов до содержания жрецов. Все это отнимает время и энергию и отвлекает от других занятий, которые могли бы способствовать выживанию и производству потомства. Именно с учетом таких затрат участие в подобной деятельности могло сигнализировать о приверженности человека группе. В данном случае антропологи вдохновлялись моделями передачи сигналов, разработанными в эволюционной биологии. Мы знаем, что сигналы могут быть честными, сообщающими о фактическом состоянии живого существа, и нечестными, обманывающими получателя информации.

Например, большие рога оленя честно сообщают, что это сильное животное; вздыбленная шерсть на спине у кошки – ложный сигнал, заставляющий предположить, что животное больше, чем на самом деле. Возвращаясь к общению между людьми, отметим, что приверженность группе, конечно, может быть заявлена словами, но слова стоят дешево. Напротив, участие в затратной, поглощающей время деятельности наподобие коллективных ритуалов может служить более честным сигналом именно потому, что затратно. Люди, вовлеченные в затратное религиозное поведение, например подвергающие себя жестоким испытаниям во время инициации, отдающие богатства монастырю или оплачивающие дорогие церемонии, сообщают, что готовы понести затраты во имя своей группы.

 

Проблема этой интерпретации в том, что религиозная активность может быть куда менее затратной, чем кажется. Например, может показаться, что жертвоприношение – это дорогостоящая операция, и те, кто его совершают, очень часто так и считают. Во всем мире люди обычно говорят, что принесли в жертву предкам лучших своих животных. Но все это, конечно, в переносном смысле – животные, о которых идет речь, забиваются в ходе ритуала, а потом съедаются участниками церемонии. Более того, эти животные все равно были бы забиты – для богов или не для богов, для предков или не для предков, – потому что они выращивались для того, чтобы быть съеденными. Другими словами, внешне затратное религиозное поведение следует оценивать, рассматривая альтернативы. Если бы вы не принесли того быка предкам (то есть не съели бы его в компании родичей, спросив предварительно у предков благословения), что бы вы с ним делали? Лучшей ближайшей альтернативой было бы съесть его без благословения, следующий вариант – придержать и съесть позже, а худший вариант – есть в одиночку, без церемонии, потеряв при этом уйму мяса.

Поэтому то, что называется жертвоприношением (и во многих местах понимается именно так), во многих случаях оказывается не слишком затратным экономическим решением, особенно если принять во внимание репутационную выгоду, которую человек получает, демонстрируя всем участникам пиршества свое благочестие и добросовестность. Та же логика применима ко многим внешне затратным примерам религиозной деятельности. Люди, которые обеспечивают или спонсируют крупные церемонии, создают и упрочивают полезные социальные связи, поэтому такая форма щедрости универсальна в различных сообществах – те, у кого есть достаток, стремятся участвовать в публичных демонстрациях такого рода, независимо от того, участвуют в этом боги или нет.

 

Порой религиозная деятельность может быть затратной. Например, люди возводят храмы, или, в более скромном случае, тратят немалое время, изучая трудные для понимания доктрины, или жертвуют деньги либо собственность религиозным организациям. Однако это не относится к вопросу об эволюции неких религиозных склонностей, потому что такое затратное поведение обнаруживается только в контексте организованных религий, то есть после возникновения институций с духовенством и учениями – события, произошедшего только с возникновением больших сообществ и потому слишком недавнего, по меркам эволюции, чтобы повлиять на устройство нашей психики. В сообществах, в которых мы развивались, практически не встречается столь затратная деятельность, никаких ее следов не обнаруживают ни археологи, ни антропологи.

 

Но между религиозными верованиями и эволюцией может существовать и другая возможная связь. Религиозные концепции могут влиять на приспособленность людей, подталкивая их к сотрудничеству и щедрости, а не к эксплуатации других. Во многих местах предки и боги изображаются могущественными силами, заинтересованными в том, чтобы люди придерживались общественных норм. Считается, что они поражают тех, кто пренебрегает ими, но также и тех, кто эксплуатирует других, не принося никакой пользы общине. Люди, которые верят в это, могут быть склонны к большей щедрости, чем другие, что будет способствовать их выживанию, поскольку они пожинают плоды сотрудничества и коллективных действий. Таким образом, согласно этому взгляду на вещи, у людей могла развиться склонность принимать идеи о том, что за ними наблюдают сверхъестественные силы.

 

В самом деле, общей чертой многих религиозных традиций стало представление о всемогущих богах и духах как личностях, которым известно все, что делают люди, включая то, что они делают по отношению к другим. Есть ли в подобных верованиях эволюционное преимущество? Может показаться вероятным, что социальный обмен мог быть более выгодным, если бы другие считали, что за их поступками следят силы, от взора которых не спрятаться, – это могло сдерживать склонность к обману, если бы они искренне верили, что кара предков может обойтись дороже, чем то, что они выиграют с помощью обмана. Точно так же, если другие уверены, что вы думаете, что за вами следят добродетельные предки, они сочтут, что вам можно доверять, и вы пожнете плоды сотрудничества.

 

Слова, однако, стоят недорого. Вы всегда можете изобразить, будто верите, что предки наблюдают за вами, а на самом деле будете беззастенчиво обманывать, что увеличит ваше благосостояние, по крайней мере на короткое время. Защитой от такого лицемерия является только то, что сигналы, свидетельствующие о вере, трудно имитировать, потому что они дорого обходятся. Как покупка дорогого кольца для помолвки оказывается более сильным свидетельством романтических чувств, чем спетая под окном серенада, так и дорогостоящий сигнал, свидетельствующий о вере в предков, лучше, чем просто слова.

 

Но это возвращает нас к предыдущей проблеме – обычно религиозное поведение в малых сообществах не предполагает особых затрат. Судя по всему, участников ритуалов поклонения предкам в расходы вводят только жертвоприношения, которые обходятся далеко не так дорого, как может показаться со стороны. Люди, советующиеся с шаманами, платят им, но это никак не связано с их склонностью к сотрудничеству. Юноши, проходящие обряд инициации, делают это потому, что только так они получат возможность считаться взрослыми мужчинами, но процедура инициации часто вообще не требует упоминаний о богах или предках. Данные антропологии не дают нам оснований полагать, что люди в малых сообществах могли на основании участия в ритуалах строить какие-то предположения о силе религиозной веры своих соплеменников, не говоря уже о склонности последних к сотрудничеству.
 

То, что мы знаем о религиозной активности в малых сообществах, предполагает, что она вносит весьма небольшой вклад во взаимовыгодное сотрудничество (если вообще вносит). Антропологи, указывавшие на такую связь, справедливо напоминали, что существуют препятствия для сотрудничества, что обман в краткосрочной перспективе часто более выгоден, что есть преимущество в выборе партнеров, склонных к честности. Но  людям удалось преодолеть эти препятствия, не требуя, чтобы кто-то оценивал уровень приверженности другого вере в духов и предков.

 

 

Представление о том, что религия для чего-то нужна, что она функциональна, известно всем – вспомним, например, замечание Вольтера: «Если бы Бог не существовал, его следовало бы выдумать» (чтобы держать под контролем простонародье). Похожее мнение высказывали многие мыслители. В антропологии термин «функционализм» применяется к теориям, основанным на предположении, что социальные институты возникают потому, что каким-то образом сплачивают общество. Например, культы предков иногда рассматривались как практики, усиливающие власть старейшин и поэтому поддерживающие устройство родовых общин. Одна из причин, по которой антропологи отказались от подобных объяснений, в том числе в отношении религии, заключалась в том, что такие гипотезы были фактически неопровержимы. Другой причиной было то, что они не объясняли фактического содержания норм. Любой тип культа, совсем непохожий на тот, что мы наблюдаем, мог каким-то образом поддерживать социальное устройство – почему же тогда мы наблюдаем именно эту конкретную форму?

 

Проблема еще более усложняется, если мы попытаемся задуматься об эволюционных преимуществах чего-то столь же туманного, как религия. На самом деле, это неясный термин, используемый, чтобы обозначить фантазии о сверхъестественном, культы предков, общение с духами и духовный опыт, а также веру в божеств, обучающих морали. Но эти разные феномены проявлялись в разных местах в разное время, иногда в сочетании, а иногда отдельно, так что вопрос «какова функция религии?» оказывается весьма расплывчатым.

 

Чтобы показать, почему вопрос этот не является научным, перенесем его на спорт. Есть ли у спорта адаптивная функция? Вопрос почти бессмысленный, потому что, только расширяя понятия до бесконечности, мы можем представить, что все человеческие общества практикуют какие-то формы спорта. Да, во всех сообществах люди любят играть. Иногда их игры соединены с физическими упражнениями. Кое-где игры обретают форму физического соперничества между отдельными людьми или небольшими группами. В некоторых местах эти поединки привлекают зрителей. Но где заканчиваются все эти разные типы поведения и начинается спорт? Ни один ответ не лучше другого, и сам вопрос фактически не стоит внимания, поскольку касается терминологии, а не понимания сути того, чем именно занимаются люди в каждой из этих ситуаций.

 

Это не значит, что эволюция не имеет никакого отношения к пониманию спортивной деятельности людей. Как раз наоборот. Как и другим млекопитающим, и даже больше, чем другим, нам нравится играть. Возможно, потому, что в играх оттачивается координация движений и тренируется мускулатура. Кроме того, людям нравится публично демонстрировать свою хитрость и знание приемов, потому, быть может, что таким образом мы показываем свой ум и возможности. Наконец, люди легко включаются в коалиционное противостояние, формируя команды, соперничающие с другими командами. Все эти очень разные способности легче понять в контексте эволюции человека.

 

Безусловно, то же самое верно и по отношению к способностям и предпочтениям, связанным с различными формами религиозной активности. Все они проявляются в возникших в ходе эволюции свойствах нашего разума. Например, способность представлять противоречащие действительности сверхъестественные ситуации постоянно применяется в процессе понимания нами окружающей обстановки. Легкость, с которой мы воображаем несуществующие силы и отсутствующих людей, определенно связана со сформировавшимся в процессе эволюции социальным интеллектом. Захватывающая сила некоторых форм ритуализированного поведения может быть связана с тем, как мы воспринимаем потенциальные опасности. Чем дальше мы будем продвигаться в понимании эволюции познавательной деятельности, тем больше открытий ждет нас в постижении религиозного мышления.

 

Но эта работа требует, чтобы мы оставили в стороне такие неподходящие термины, как «религия». Антропологи полагали, что всем человеческим обществам была известна религия, которую понимали как комплекс, включающий личную приверженность, сильную веру в метафизическое учение, систему ритуалов, общину людей, придерживающихся одних верований, а также ясное, связное учение и организацию специалистов. Такое понимание возникло потому, что сами антропологи вышли из сообществ, где такой сложный комплекс существовал и его существование принималось как должное. Но в большинстве других сообществ, в особенности в группах, подобных тем, в которых развивался человеческий разум, такого комплекса не было. Как указывал антрополог Морис Блох, тот факт, что религия оказывается центральным институтом многих больших обществ, не означает, что она представляет нечто особенное с когнитивной или эволюционной точки зрения.

 

 

Каково будущее религий? Смогут ли они пережить науку? Подорвут ли религии гражданское общество? Сейчас должно быть видно, как много путаницы в этих вопросах и как сильно они сбивают нас с толку, смешивая воедино целую группу различных социальных и когнитивных процессов и обозначая это термином «религия» либо противопоставляя абстрактные сущности – науку и разум – религии или религию – гражданскому обществу. Теперь мы обладаем лучшим инструментарием и более точным пониманием познавательной деятельности человека и связанных с ней мотивов. Из этого, конечно, не следует, что мы способны предсказать, как будут эволюционировать религиозные практики, но несколько возможных путей можно предположить.

 

 

Первый – путь индифферентности. Это ситуация, когда большинство людей не проявляют большого интереса к религиозным доктринам или учениям. Естественно, как и все люди, религиозно индифферентные индивиды интересуются сверхъестественным. Такие представления, в целом воспринимаемые как выдумка, иногда могут приводить к «необычайно популярным заблуждениям», например к вере в заговоры или пришельцев из космоса. Но этот интерес не выливается в склонность к систематическим религиозным доктринам и еще менее – к вступлению в религиозные группы. Безразличие к религии – это не враждебность к ней. В ситуации индифферентности у людей мало мотивов для нападок на религию – до тех пор, пока религиозные организации не решат вмешиваться в их жизнь.

 

Тем же, кому существование и важность религии представляются неотъемлемой чертой человеческого общества, безразличие к ней кажется странным. Но, пролегая в стороне от странностей некоторых современных сообществ, путь индифферентности оказывается очень близким к отношению, преобладавшему в группах, в которых некогда эволюционировали люди. Религии появились вместе с большими царствами, письменностью и институтами государства. До этого у людей были культы и ритуалы прагматического характера, смысл которых сводился к реагированию на непредвиденные обстоятельства, в частности на несчастья. Человечество еще не испытывало особой нужды в вере, всесильных богах или сверхъестественных объяснениях природы зла и смысла жизни. Большая часть человеческой эволюции проходила в маленьких группах охотников-собирателей, которых волновали не вопросы религии сами по себе, а практические результаты, которые могла принести какая-то религиозная активность.

 

Социологи обычно описывали это безразличие к религиозным учениям и их предписаниям как типичное явление для современных, процветающих европеизированных сообществ, но это заблуждение. Например, большинство китайцев мало интересуются религией в западном смысле этого понятия, так как на протяжении многих веков в Китае преобладало более практичное и этическое мировоззрение. Америка тоже может последовать этим путем. 

 

Социологов всегда занимало «американское исключение» из уклада жизни современного общества: страна, где такое множество людей было привержено религии, резко контрастировала с общим безразличием, характерным для большей части Европы. Но, похоже, контраст был преувеличен, и в любом случае сейчас он быстро стирается по мере того, как все больше и больше американцев объявляют себя «не принадлежащими» к какой-либо религии. Примечательно, что эти люди не называют себя «атеистами», что в Америке означает воинствующую антирелигиозность. Они просто не интересуются вопросами веры, присоединяясь к поколениям европейцев и китайцев, которые относятся к религиям примерно так же, как большинство людей за пределами Канады относятся к хоккею – это занятие их не интересует.

 

Второй путь – это духовность. Термин, конечно, очень широк, что довольно уместно, поскольку убеждения, которые люди обычно называют духовными, заведомо туманны. Духовные движения фокусируются не на конкретных суждениях о мире, а на исследовании различных техник и опыта самопознания. Эта духовная ориентация заметна, например, в западном увлечении буддизмом, преимущественно в самой абстрактной его версии, фокусирующейся на переживании и мистических размышлениях, а не на фольклоре и практиках буддизма в буддийских странах. Ориентация на духовность проявляется и в других формах, таких как поиск сакрального начала в природе, викканство, неоязычество и возникшее в рамках течения нью-эйдж попурри верований и ритуалов, собранных из племенных культов, шаманизма и европейских мистических традиций.

 

Люди, участвующие в подобных духовных занятиях, как правило, не интересуются богослужениями, которые проводят религиозные организации. Многие из тех, кто покидает лоно традиционных религий, считают себя людьми «духовными». Они склонны считать, что большинство религий перегружены доктринальным багажом. Люди в современных обществах знают, что фактические суждения религиозных учений поразительно неверны (мир определенно старше шести тысяч лет), а предписания произвольны (что неправильного в том, чтобы есть мясо по пятницам?). Вот почему новые духовные движения вообще отбрасывают все фактические утверждения традиционных религий, заменяя их расплывчатыми рассуждениями, например о духовных энергиях и планах сознания, которые могут и не противоречить современным знаниям. Кроме того, моральные поучения официальных религий заменяются сосредоточенностью на личном развитии, на благополучии души или внутреннего «я». В этом смысле современная мода на духовность может быть истинной наследницей движений осевого времени. Она также развивается в обстановке процветания, в основном среди людей, уверенных в том, что они всегда могут удовлетворить свои базовые потребности. Этот духовный поворот толкает людей на поиски чего-то такого, чего, как правило, не могут дать официальные религиозные организации, но в то же время не находящегося в явном противостоянии с ними. Иногда эта духовная активность порождается деятельностью маргинальных групп внутри авторитетных религиозных организаций.

 

Третий путь – создание коалиций. Принадлежность к конкретной доктринальной религии превращается в этническую или культурную идентичность и вызывает мысли и стремления, свойственные коалиционной психологии, включая четкое разделение на приверженцев и посторонних, определение коллективных целей группы, убеждение, что удача чужаков – это неудача для своих, пристальное слежение за верностью других членов группы, попытки удерживать от выхода из нее, сделав его очень затратным, и т. д. Религиозная тематика обеспечивает удобные темы для моральных построений, в центре которых оказывается осуждение тех, кто, например, ест «нечистую» пищу или предается «грязным» занятиям. Отношения между группами могут принимать форму моральных крестовых походов, в центре которых – опасности, исходящие от других групп или от их деятельности.

 

Возникает искушение рассматривать религиозную рознь и насилие через призму идей и экстремизма, считать, что конфликты и вспышки насилия возникают из-за того, что люди придерживаются экстремистских убеждений, например религиозных учений, поощряющих насилие, или потому, что религиозные институты не допускают обсуждения своих учений, воспитывая «роботов», готовых атаковать неверных. Однако то, что мы знаем о коалиционной психологии, предполагает противоположное объяснение: люди ищут в коалициях силу и сплоченность, а религиозные темы, которые будут работать на моральную вербовку, интуитивно выбирают при необходимости. Узкие места стандартного подхода, в соответствии с которым причина экстремистского поведения усматривается в чрезмерной приверженности религиозным взглядам, становятся очевидны в тех случаях, когда поведение невозможно оправдать доктриной. До некоторой степени это относится ко всем религиозным организациям, а наиболее заметно на примере насилия, проявлявшегося буддистами против небуддистов в Таиланде, Мьянме и особенно Шри-Ланке. В Шри-Ланке буддийские институции на протяжении ХХ в. постепенно усвоили националистическую и этноцентрическую риторику, некогда возникшую как ответ на колониальное господство. 

 

Со временем начались многочисленные бунты, когда буддийские монахи и миряне требовали ввести ограничения для мусульман и других религиозных меньшинств в Шри-Ланке и даже призывали разрушать мечети. Это особенно удивительно на фоне акцента на сострадании и ненасилии в большинстве буддийских учений, которые были парадоксальным образом использованы в идеологизированной попытке оправдать насилие как защиту религиозной идентичности.

 

Динамика создания коалиций объясняет выбор тем для объявления крестовых походов, а также конкуренцию в обществе, которая ведет к экстремизму. В ситуации острой коалиционной конфронтации люди стремятся контролировать приверженность других общему делу и демонстрировать свою собственную. Некоторые повышают ставки, развязывая конфликт: затратный и зрелищный конфликт убедительно демонстрирует приверженность одних и делает все более затратной такую возможность для других.

 

Коалиционный путь также наиболее важен с точки зрения политических последствий. Примером может служить изменение отношений между мусульманскими общинами Европы и коренным населением, которое зафиксировал антрополог Джон Боуэн. В течение некоторого времени государственные власти и группы мусульман в Великобритании и Франции стремились (и в значительной мере преуспели в этом) создавать институты, представляющие особые интересы мусульман в политическом процессе. В то же время отношения между группами значительно осложнились. Многие мусульмане, при поддержке официальных представителей или без таковой, выступали за более явное утверждение своих ценностей в публичном пространстве. Коренным населением Великобритании и Франции, двух европейских оплотов массовой религиозной индифферентности, это воспринималось как шокирующее вторжение. В обеих странах ислам теперь считается по своей природе коалиционным, и поэтому все более распространенными словесными характеристиками сложившейся ситуации становятся «угроза» или «распространение заразы». В процессе этнификации, то есть признания категорий индивидуумов в качестве групп с общими целями и единством действий, создается ситуация, которая ныне широко воспринимается как антагонистическая, непримиримая схватка за контроль над жизнью общества.

 

Не следует считать эти три пути исчерпывающим описанием того, как человеческий разум может работать с религиозными представлениями. Также не следует считать эти три пути альтернативными или единственно возможными вариантами будущего. Они могут сосуществовать в одном месте и даже в одном сообществе. Различие между ними лежит в индивидуальных познавательных процессах, вследствие которых религиозные представления могут восприниматься как более или менее занимательные выдумки (индифферентность), как способ самосовершенствования (духовность) или как основа для групповой солидарности и межгрупповой враждебности (коалиционность). Основываясь только на когнитивных факторах, невозможно предсказать сравнительные перспективы этих трех направлений. Мы можем быть уверены только в самых общих вероятностных суждениях – например, что рост безопасности благоприятствует безразличию к религии, что для возникновения интереса к духовности требуется определенный уровень процветания, что стягивание в коалиции – одна из мощнейших сил, влияющих на взаимоотношения в обществе.