Наука в контексте религиозной культурологии

Согласно ленинскому определению, фидеизм «есть учение, ставящее веру на место знания или вообще отводящее известное значение вере». В условиях современной идеологической борьбы сохраняет актуальность ленинское указание, что фидеизм «стоит во всеоружии, располагает громадными организациями и продолжает неуклонно воздействовать на массы, обращая на пользу себе малейшее шатание философской мысли». Современные фидеисты пытаются, в частности, гальванизировать традиционные теологические категории. Так, Б. Филберт интерпретирует все вопросы онтологии в системе троичности с позиций неоавгустинизма, утверждая, что «все созданное является лишь отражением вечной тройственности бытия... Сам же бог есть путь, истина и жизнь... он триединое».

Систематизация фидеистских исканий ученых — одно из направлений деятельности католических учреждений и аналогичных заведений протестантских и иных конфессий на Западе. От официальных теологов не отстают и внеконфессиональные защитники теизма. Примером их деятельности могут служить публикации Р. Рюйера, профессора университета в Нанси, отличающиеся отчетливой фидеистской направленностью(«Неофинализм», 1952; «Парадоксы сознания и пределы автоматизма», 1960; «Бог религий, бог науки», 1977, и др.). В его книге «Гносис Принстона. Ученые в поисках религии» (1977) поставлена задача систематизировать фидеистские искания среди группы американских ученых, условно названных «неогностиками».

Как отмечает Р. Рюйер, углубляющиеся тенденции скептицизма и атеизма среди интеллигенции («Бог умер»; «Бог больше не отвечает, он положил телефонную трубку», и др.) встречают в качестве противовеса попытки модернизации образа бога. Эллииистическо-христиан- ское учение гностиков об «истинном, добром боге», гностическое учение Маркиона, как и ряд религиозно-философских построений XVIII в. (включая Кондорсэ) а так-же трактовки религии в сочинениях Ренаиа и Тейяра де Шардена представляют собой, по мнению Рюйера, «попытку проекции мифа на универсум». За подобным подходом стоит прежде всего влияние
традиционной религиозной политики, пытающейся использовать противоречия развития науки, особенно когда последнюю затрагивают «кризисы роста» и проявления неустойчивости в сфере философских начал мировоззрения. Социальная обусловленность такого рода процессов с обстоятельностью проанализирована марксистско-ленинской философией.

Фидеистические поползновения ученых питает противоречивое положение науки в условиях государственно-монополистического капитализма, тот эффект «отчуждения» научного творчества и его продукта, анализ которого дан К. Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Бессилие творческой мысли ученого-индивидуалиста или целой научной корпорации перед стихией социально-экономического развития, перед беспардонным авантюризмом империалистической политики, сознание своего прямого и, косвенного участия в развитии технико-организационных сторон деятельности военно-промышленного .комплекса, ведущей мир к нарастающей угрозе ядерной катастрофы, не могут не стимулировать комплексы «неполноценности» и даже «вины» у любого субъективно честного ученого. Вся система установок и стандартов буржуазной пропаганды эпохи империализма, бездуховность также не могут не обострять потребности в психологической компенсации, удовлетворяемой, в частности, и религиозными средствами.

Очевидно, что данные современной физики, космологии, биологии далеко ушли вперед от состояния знаний в I в. н. э., когда сложилось учение гностиков. «Новые гностики» поставили задачей истолковать эти данные
с точки зрения некоего источника универсального единства, некоего всеобщего порядка. Для этого, в частности, ими введено понятие «базовой космологии», для обоснования которого используются положения трудов физиков и астрономов Эдингтона, Леметра, Милна и некоторых других. Согласно неогностикам, «базовая космология» якобы исключает противоположность духа — материи, субъективного — объективному, сознания —вещи. Такай позиция возрождает известные гносеологические приемы философии эмпириокритицизма.

Однако если эмпириокритики специализировались прежде всего на поисках «нейтральных» (по отношению к субъекту и объекту) «элементов» (отождествлявшихся ими с ощущениями), то неогностики предпочитают оперировать глобальными космологическими категориями, претендуя преодолеть гносеологическую противоположность субъекта и объекта. Оценивая объективный общественный смысл претензий такого рода, В. И Ленин писал: «...на деле, в общей обстановке борьбы идей и направлений современного общества, объективная роль этих гносеологических ухищрений одна и только одна: расчищать дорогу идеализму и фидеизму, служить им
верную службу».

По свидетельству Рюйера, философские воззрения неогностиков, сформировавшись первоначально в среде физиков и астрономов, повлияли потом и на медиков и на биологов, а затем и на высокопоставленных предста-
вителей научной администрации. Как указывает Р. Рюйер, они соблазнили также большое число духовных лиц, особенно в католической церковной иерархии. «Неогностики» христианского толка, считает Рюйер, не так,
уж далеки от того, чтобы разделить точку зрения иудаистского неогностицизма, поддержать, так сказать, своеобразное обратное обращение христианства в иудаизм.

Все это создает сложности признания их философского credo для священника (а тем более епископа) католической церкви. Основной тезис старых гностиков гласил: «Мир определяется Духом, создан Духом или разновидностями Духа. Дух сам себе создает оппозицию — Материю». Неогностики в XX в. утверждают: «Дух (с большой буквы)—«космическое сознание»». Полагая, что «универсум» сознает самого себя, неогностики тем самым возвращаются к идеям, оставленным в свое время наукой за несостоятельностью. Не смущаясь, они используют авторитет естествознания для популяризации этих идей. Введение неогностиками понятия «универсального языка» универсума, интерпретация ими информации в пространственно-временном континууме (в категориях современного математического аппарата) маскируют исходные идеалистические посылки неогностицизма, столь же древние, как и история философского объективного идеализма. В. И. Ленин показал противоречивый характер такой тенденции развития науки, как применение математики в естествознании.

Этот процесс, как известно, затруднял восприятие объективно существующей основы теоретических построений естествознания конца XIX— начала XX в. и способствовал в условиях кризиса физики обоснованию идеалистических и даже религиозно-идеалистических -концепций. Пантеистические допущения сочетаются в воззрениях неогностиков с утверждениями, что «универсум — это культура, а не природа», что существует некая «биологическая культура». На фоне этих произвольных посылок строится «теология неогностицизма», согласно которой материальная физическая реальность не может предшествовать сознанию.

Традиционная христианская вера в «личного бога», да к тому же наделенного антропоморфными чертами и качествами, плохо уживается с достижениями современных естественнонаучных исследований и прогрессом социологического знания. Как представители естественных наук неогностики в своих обобщениях не могут позволить себе повторять антропоморфные мотивы, навязывать публике личные религиозные переживания и индивидуальные представления о божестве. Они предпочитают попытку возродить деистические воззрения.

В качестве «создающей себя природы» бог у неогностиков выступает в двух ипостасях. Во-первых, как «фундаментальная оболочка»: здесь он обеспечивает главное условие возможности существования универсума. Согласно неогностикам, это происходит благодаря основным свойствам пространства — времени, типам связи и взаимодействия, благодаря условиям восприятия информации и соучастия памяти, а также в силу «способности» (фантастической, разумеется) черпать в так называемом универсуме-боге вневременные и надындивидуальные сущности и ценности.

Во-вторых, бог, по учению неогностиков, выступает как «актуальное» и «актуализатор» каждого существа. Это проявляется в том, что каждое существо не ограничивается функционированием, но наделено якобы духом
соучастия и импровизации новых «способов употребления» по отношению к его собственной сфере. Нетрудно заметить, что бог в интерпретации неогностиков «берет на себя» (применительно к человеческому обществу) наиболее общие способы взаимоотношения индивидуального и общественного сознания в формах, освобожденных от какого-либо подобия конкретно-историческому содержанию. В таком качестве он, как и следовало ожидать, остается умозрительной абстракцией, наделенной в сознании объективно-идеалистического мыслителя способностью к производству из самой себя конкретных характеристик исторического процесса.

От старого объективного идеализма гегелевского типа эта концепция «бога» отличается употреблением терминологии современной физики и теории информации. С позиций закамуфлированного объективного идеализма
неогностики выступают против трех, как они считают, «интеллектуальных бедствий»: чрезмерного антропологизма, экстремистского дзен-буддизма и вульгарного психоанализа. В учениях философской антропологии неогностики, например, усматривают попытку оживить мир, вдохновляясь архаическими обществами. На этом основании они оценивают философскую антропологию как утопию консервативного романтизма. Дзен-буддизм отвергается как попытка его последователей стать «по ту сторону» ценностей и норм. Претензии психоанализа на универсальную характеристику культуры выступают в глазах неогностиков как несостоятельные. Правда, лишь на том основании, что чрезмерный биологизм психоаналитиков закрывает, по мнению неогностиков, возможность описания мистических путей соучастия человека в процессах, характерных для «универсума-бога».

Согласно учению неогностиков, психоаналитики слишком, так сказать, «земны», «посюсторонни», чтобы суметь реально подкрепить своей аргументацией религиозный вариант объективного идеализма, развиваемый современным фидеизмом. Для неогностиков типично обращение к «посвященным», интеллектуальной элите буржуазного общества. Они отрицательно относятся к массовым формам общественно-политической практики, предпочитая им самоизоляцию в эзотерических построениях. Подобно пуританам, отправившимся по ту сторону Атлантики, они заявляют: «Мы снова эмигрируем, к континенту духа». Этим и заключает Рюйер свою характеристику фидеистского течения неогностиков.

Французская буржуазная пресса охарактеризовала первое издание книги Рюйера «Гностики Принстона. Ученые в поисках бога» как доказательство, что «наука выдвигает гипотезу бога». Вместе с тем теистическая критика отмечала, что бог неогностиков лишен трансцендентального характера, что он едва ли является личным богом, и о нем с трудом можно говорить как о боге любви. Тем самым наряду с одобрением антиматериалистической направленности взглядов неогностиков выражено недовольство недостаточной последовательностью их участия в укреплении традиционных религиозных представлений. Оценивая же с марксистских позиций идейные заблуждения ученых, о которых идет речь в книге Рюйера, важно отметить, во-первых, внутреннею гносеологическую противоречивость разделяемых ими философских
позиций и, во-вторых, существенные уступки, сделанные ими в пользу религиозных разновидностей идеализма.

В истолковании отношений между наукой, культурой и религией идеология современного фидеизма использует ряд гносеологических приемов, теоретических натяжек, заведомо ложных посылок. Так, в кругах теологов и современных фидеистов циркулирует перечень претензий к науке. Профессор философии науки Лувенского университета Жан Ладриер упрекает современную науку, во-первых, за то, что научные достижения используются в военных целях. Во-вторых, теолог напоминает об отрицательных экологических последствиях научных разработок. В-третьих, он указывает на прямую связь, установившуюся между наукой и частными интересами корпораций и государства. «Можно со всеми основаниями опасаться,— подчеркивает он,— что наука в конце концов будет использована на службе интересов, которые не соответствуют с необходимостью требованиям общего блага человеческого общества, а именно на службе частных экономических или идеологических интересов или интересов могущества государств, ведущих борьбу за превосходство».

Ладриер пытается уравнять политику, проводимую по отношению к науке современным государственно-монополистическим капитализмом, и вынужденные шаги в использовании научных достижений, предпринимаемые
социалистическими государствами, чтобы не оказаться безоружными перед международным империализмом в военной и идеологической сферах. За вычетом этих вынужденных мер использование научных разработок при социализме направлено, как известно, на максимальное удовлетворение мирных потребностей социалистического общества.

В-четвертых, претензии к науке связаны у Ж. Ладриера с морально-этическими издержками профессионализации научных исследований. Выделяя вслед за М. Вебером организационную рационализацию как типичную черту современного научного процесса, он отмечает, что она (вместе с профессионализацией) влечет за собой и целую серию социальных последствий. В частности, вследствие разделения труда в науке и бюрократического характера организации исследований смысл активности индивидуальных исследований может ускользнуть от самих исследователей.

Действительно, в определенных случаях утрата целостности деятельности имеет место и в сфере науки, особенно при капитализме. Однако было бы принципиальной ошибкой считать эти негативные процессы всеобщим явлением современной науки. Конечно, когда ученый воспитывается исключительно на традициях философского прагматизма, конвенционализма и проникается функционерской психологией, он рискует утратить (и нередко утрачивает) осознание и чувство общественно значимы? последствий своего труда. Ж. Ладриер далеко не оригинален в своих упреках, адресованных науке. Сходные позиции отличают и выступления многих протестантских авторов. В частности, фидеистское истолкование содержания научной деятельности и ее результатов, опирающееся на сотрудничество с религиозно настроенными и идеалистически мыслящими представителями научных кругов, характерно для документов и мероприятий Всемирного совета церквей (ВСЦ).

К проблеме «Современная научно-техническая революция и христианство» совет обратился в середине 60-х годов. В 1966 г. в Женеве была организована на эту тему конференция, которая собрала 450 участников. Среди них лишь незначительную часть составили работники науки и техники. Доминировали церковники и представители так называемых околоцерковных кругов. Один из видных деятелей этого движения — П. Абрехт, возглавлявший длительное время программу «Церковь и общество» в рамках ВСЦ, отмечал на конференции, что среди западных ученых нередки экс-христиане.

Это люди, побуждаемые своей верой идти в науку, чтобы служить религии, но вскоре обнаружившие, что религия не заинтересована (если не враждебна) в том, что они делают в науке. По мнению Абрехта, они часто оказываются маргинальными по отношению к церкви. Ситуация, описанная Абрехтом, не нова для взаимоотношений науки и религии. Вспомним известные слова Ф. Энгельса: «С богом никто не обращается хуже, чем верующие в него естествоиспытатели... Одна армейская часть за другой складывает оружие, одна крепость за другой капитулирует перед натиском науки, пока, наконец, вся бесконечная область природы не оказывается завоеванной знанием и в ней не остается больше места для творца».

Примечателен, однако, призыв Абрехта не к осуждению деятельности таких ученых (что в истории европейской культуры, начиная с эпохи Возрождения до XX в., было преобладающей реакцией церковных авторитетов), а к тому, чтобы церковь «поняла» общественное и личностно-общественное значение многих вопросов, рассматриваемых современной наукой. Здесь налицо стремление смягчить обскурантистские позиции некоторых современных религиозных руководителей, не отвечающих задачам экуменического движения. Ставится задача подготовить психологическую почву для диалога церковников с учеными, определить оптимальные рубежи защиты религии в условиях современного научного прогресса.

В 1969 г. руководство ВСЦ предложило рабочему комитету «Церковь и общество» предпринять экуменическое изучение вопроса «Будущее человека и общества в мире технологии, базирующейся на науке». В разработке этих вопросов с позиции теологии.активно использовались документы Римского клуба. Экономическая и экологическая ситуации обсуждались на региональных конференциях этого комитета и ВСЦ в Западной Африке (Аккра, Гана, 1972), в Азии (Куала Лумпур, Малайзия, 1973), в Европе (Понт-а-Муссон, Франция, 1973)

В обсуждении достаточно острых социально-экономических и научных вопросов было заметно стремление организаторов создать максимально широкий фронт взаимодействия церковных и светских богословов самых различных направлений с научными и околонаучными кругами. Так, на конференции 1979 г., проведенной ВСЦ в Массачусетсском технологическом институте (МТИ.— В. Г.), была выделена, в частности, такая проблематика, как соотношение науки и веры в исламе, буддизм и научная предприимчивость, наука, технология и будущее, привлекались материалы, характеризующие экономическую и экологическую ситуации в Юго-Восточной Азии, Африке, Латинской Америке. В материалах этой конференции нашлось место даже такой теме, как «Христианское понимание творчества в русской религиозной мысли», с особым акцентом на литературное наследие Н. Ф. Федорова. Подчеркивались изменения образа жизни человека в условиях «секуляризации», сопоставлялись особенности доиндустриальной и индустриальной форм трудовой деятельности. Открывая конференцию, генеральный секретарь ВСЦ Ф. Поттер говорил, что «в настоящее время ученые более сознают свою социальную ответственность, чем в прошлом... Они ставят острые этические вопросы церквам и теологам».

В своем введении к первому тому материалов конференции «Вера и наука в несправедливом мире» один из деятелей ВСЦ — Р. Шинн заметил, что при острых разногласиях им обнаружены три пункта совпадения мнений участников дискуссий. Во-первых, отсутствие веры участников конференции в эффективность чисто сциентистских решений, оценка на конференции сциентистской утопии как бесперспективного направления. Во-вторых, утрата их доверия к «навязчивым религиозным идеям» как основе решения социальных проблем в XX в. В-третьих, имеющуюся якобы возможность выступления представителей науки и представителей теологии с общей точки зрения. «В больших спорах конференции ученые и теологи были в смешанных группах спорящих».

Утверждения В. Шинна, несомненно, содержат тенденцию сгладить противоположность подхода к миру науки и религии, тенденцию, столь характерную для фидеистских концепций XX в. Наблюдается стремление придать новое направление диалогу по проблемам веры и науки, когда ученые и теологи вместе обсуждают перспективы научного рационализма, а не «растрачивают время на обсуждение старых вопросов (вроде эволюции)» . Примечательна и готовность идеологов ВСЦ перенести центр дискуссии в сферу социальных функций науки в современном капиталистическом обществе, изображая вместе с тем теологию как своеобразного соучастника социологического анализа, озабоченного судьбами науки и общества. Правда, интерпретации науки, представленные на конференции, не отличались оригинальностью, обнаруживая свою прямую зависимость от расхожих положений буржуазного науковедения.

«Наука и научная технология — силы, которые защищают привилегию, навязывают репрессии, и их применение приносит страдание и смерть», — отмечалось на конференции. Данный подход, хотя и верно фиксирует отдельные моменты социальных последствий научного прогресса, тем не менее не может вскрыть корни противоречивых общественных функций науки в современном капиталистическом обществе. Решение этой задачи предполагает обращение к социально-экономической структуре современного .капитализма, раскрытие связей военно-промышленного комплекса и исследовательского бизнеса, обращение к классовому содержанию политики финансирования научно-исследовательских работ и технологических изысканий. Все указанные процессы обнажают реальное отношение капитализма к науке. Не случайно на фронтоне Массачусетсского технологического института, в дни работы конференции появился лозунг: «Конференция о гуманной технологии в этом институте - все равно что конференция по разоружению в Пентагоне». После закрытия этой конференции, как признают сами теологи ВСЦ, остался ряд вопросов: «Каков итог использования человеческих знаний?»; «Сможет ли общество справиться с властью, которую дают ему современная наука и основанная на ней технология?»; «Как эта власть может стать универсальной, вместо того что-бы быть собственностью индустриально развитых наций?»; «Почему капитализм и социализм придают такое значение технологии?» и другие. Разумеется, дать на эти вопросы аргументированный ответ, смешивая при этом фантастические домыслы и научные факты, ограничивая прерогативы науки в пользу религии (что характерно для теистических построений и католического и протестантского толка), невозможно. Профессиональные теологи наших дней вынуждены критиковать ряд особенностей традиционной теологии.

Так, на протяжении ряда лет французское издательство «Центурион» публикует книжную серию «Исследования и дебаты» в рамках «Международного движения католической интеллигенции». В коллоквиумах этого «движения» (на их базе подготовлено несколько книг этой серии) наряду с католическими и протестантскими теологами принимают участие специалисты различного профиля: палеонтологи, историки науки, математики, физики-теоретики, биохимики, правоведы, философы-науковеды, тяготеющие к богоискательской проблематике. Выступая на коллоквиуме, посвященном теме «Наука и антинаука» (1980 г.), член ордена иезуитов Ж. Кастильо, профессор теологии Гренадского университета, счел необходимым выдвинуть теологии ряд упреков не столько в порядке «корпоративной» самокритики, сколько с целью завоевания внимания эрудированной аудитории. В частности, он выразил недовольство тем, что теология в качестве «систематического знания» длительное время разрабатывалась лишь с «позиций теоретических и доктринальных формулировок» без учета исторических фактов и ситуаций.

На коллоквиуме «Наука и антинаука» было подтверждено, что теологию всегда отличала жесткая доктринальная партийность, исключавшая дух беспристрастного теоретического рассмотрения при обращении к существенным фактам и событиям. Предвзятая интерпретация фактов была призвана поддержать и усилить основу доктрины. В результате, как полагает Ж. Кастильо, категории блага и красоты были устранены из сферы теологической активности. Это якобы привело к отделению догматики от этики, а теология стала индифферентна «духовности». Заметим, что эти категории на самом деле никогда не исчезали из поля внимания профессиональных теологов. Но их интерпретация (и здесь, по-видимому, Ж. Кастильо прав) с течением времени приобрела столь абстрактно-безжизненный характер, что не выходила за пределы узкопрофессиональной теологической специализации.

Как объясняет Кастильо, догматики обратились к вопросам, «далеким от конкретного существования людей в обществе». Вместе с тем «моралисты и люди, интересующиеся духовной жизнью, предлагали рекомендации поведения, которые, не имея корней в источниках христианского откровения, не могли дать верующим ценностную ориентацию». Таким образом, верующие получали «ценностную ориентацию», но, к вящему неудовольствию защитников христианского вероучения, она оказывалась действительно за пределами положений христианского откровения. Верующие, не удовлетворенные безжизненной теологической мудростью, меняли вероисповедание, становились свободомыслящими и атеистами, порывая так или иначе с религией. Ж. Кастильо упрекает своих коллег за то, что «теологический язык приобрел черты научного языка».

Согласиться с этим можно лишь с существенной оговоркой: «приобрел» — по своей форме, по тенденции имитировать категориальный и аргументационный аппарат науки. Если же брать содержательную сторону, то за изощренным языком науки находятся объективные, или, по выражению Ж. Кастильо, «исторические», факты и ситуации. За изощренным же теологическим языком — заведомая жертва историческим в угоду «поддержке и усилению доктрины». Если наука следует установке исследовать объективные законы природы и общества, то теология — догматической установке: либо «запретить» неприемлемые для религии факты и ситуации, либо признать те, которые, как предполагают богословы, обладают очевидным доктринальным преимуществом. Разумеется, с ослаблением социальных позиций религии утонченное истолкование в ее пользу достижений науки и практики становилось приемом, все чаще употребляемым богословием.

Сетование же Кастильо на то, что под влиянием именно научного языка теологический язык якобы «замкнулся в самом себе, лишив себя возможности постигнуть всеобщность социальной действительности»,— всегонавсего искусственная натяжка, попытка очернить науку, ее понятийный аппарат, способы выражения научных мыслей. Изощренная теологическая имитация научного языка развивается по мере распространения и роста авторитета научного знания, когда откровенно схоластические приемы теологии слишком прямо стали напоминать о пройденном — средневековом этапе научного знания. Изначальное же отсутствие в лоне теологии объективно значимых научно-содержательных проблем порождало лишь имитацию внешних приемов формулирования научных положений. Отсюда как одна из задач теологической трактовки науки — разработка темы общих позиций, якобы возмож-ных в теологической и научной интерпретации мира. В этой связи активно используется идеалистическая интерпретация природы науки. Примером могут служить, в частности, положения, выдвинутые западным науковедом К. Штейнбухом, согласно которым наука и вера имеют два общих критерия: «обладание информацией» и «наличие иррационального ядра».

Что касается первого критерия, то речь, конечно, идет не о выяснении происхождения информации, степени ее соответствия объективной реальности, отношения к всемирно-исторической деятельности человечества как основе познания и критерию истины. Понятие «информация» в трактовке Штейнбуха утрачивает какие бы то ни было качественные характеристики: снят вопрос о пропорции истинного и ложного в информационном сообщении, о перспективах изменения этой пропорции и о тенденции такого изменения. По признаку «обладание информацией» науку можно, очевидно, сблизить с любой иной структурой, несущей некоторое сообщение. В связи с другим критерием — «наличием иррационального ядра»— К. Штейнбух вынужден указать существенное различие между наукой и верой: «иррациональное ядро науки не является произвольным, оно основано на некотором ценностном суждении», в то время как «иррациональное ядро веры не может быть научно установлено, ке является тем же самым, что и в науке, и принимается без всякого дальнейшего обоснования».

Если же говорить о предпочтении тех или иных принципов исследования, убежденности в перспективности одних методов и ложности других, а также о степени критического отношения к сложившейся научной традиции, то за всем этим скрываются эмоционально-психологические механизмы, определяющие конкретные поступки людей науки — исследователей. В основе представлений об общественном предназначении науки и ее этики также лежит совокупность мировоззренческих ценностей, выступающих по отношению к системе конкретных операций ученого как некоторая предпосылка, заданная ему факторами и процессами, находящимися, как правило, вне его специальности (общественными потребностями и классовыми интересами, групповыми ориентирами и т. д.).

Возможность же социально-психологического анализа религиозной веры может быть принята верующим, но при условии, что он не затрагивает прямо «иррационального ядра» религии, не отвергает прямо функции религиозного утешения. Так, некоторые данные научного анализа особенностей соперничающей конфессии (при обостренных отношениях с нею) берутся на вооружение представителями конфессии-антагониста. Проникнуться же результатами научного анализа для критического осознания социально-экономического содержания собственной конфессии ее ревностный представитель не может, не перестав быть ее последователем. С точки зрения верующего научная характеристика его веры воспринимается и будет восприниматься в лучшем случае как «профанирующая» религиозные ценности. Этот своеобразный психологический барьер выступает как форма самосохранения, самовыживания религиозной веры.

В науке же случаи подобной невосприимчивости к доказательным результатам объективного научного изучения ценностных предпосылок и механизмов научной деятельности есть либо следствие предельно узкой специализации, либо проявление феномена «слепой некритичности». Словом, для представителя конфессии защита «иррационального ядра» веры воспринимается и оценивается как подвиг веры. Для человека же науки отказ от попытки рационально объяснить (при наличии, разумеется, достаточного доказательного материала) то или иное положение, которое среди верующих принято считать само собой разумеющейся беспредпосылочной данностью, выявляет его ущербность как ученого. Стремясь к сближению науки и веры, К. Штейнбух отмечает, что содержание веры извлекается из мира, в котором мы живем. По его мнению, выживание современного христианства возможно лишь в том случае, если оно повернется лицом к реальному миру. Христианская вера наших дней, по его утверждению, должна принимать различное содержание и согласовываться с позициями «физиков и инженеров», тех, кто сосредоточил свое внимание на «этом мире».

Чтобы смягчить утопический характер провозглашенной программы, противоречащей присущей идеологии христианства склонности к мистической устремленности к потустороннему, К. Штейнбух указывает, что вера в христианстве наполняется конкретным содержанием «благодаря людям, живущим в мире». Последнее верно.

Но нельзя забывать, что такое «наполнение» происходит, притом частично, лишь благодаря преодолению сопротивления как раз исходной установке на «потусторонний мир». Идеологическая и психологическая устойчивость, резистентность этой установки являются одними из существенных препятствий для обращения .к реальному миру в его объективном содержании. Для верующего ученого,и инженера, художника обращение к объективной реальности сопровождается, пока они остаются верующими, комплексом фантастических допущений, чуждых природе объективного мира, но субъективно важных для верующего.

Ссылки на существование «иррациональных ядер» не уничтожают, таким образом, объективного характера той противоположности, что существует между наукой и религией. В свете этой непримиримой противоположности лишены оснований обещания «знаменательного будущего» в случае достижения согласия веры и науки. Бесплодны по своему объективному содержанию соображения, что научная мысль должна быть признана «верой» как всеконтролирующей инстанцией, что вера «сможет стимулировать науку и технологию». Вместе с тем положе- ние о необходимости гармонии содержания религиозной веры, содержания науки и технологии свидетельствует о значительном идейном влиянии современного неотомизма, распространяющегося далеко за пределы церковных и околоцерковных католических кругов.

Использование неотомистских представлений о соотношении веры и знания — не случайное явление в религиозной идеологии XX в. Оно связано с длительной традицией модернизации основных положений учения Фомы Аквинского в истории католической церкви. Неотомизм продолжает оставаться официальной философией католической церкви и в наши дни. Выступая в университете «Ангеликум» (1979 г.), папа Иоанн Павел II счел необходимым вспомнить Фому Аквинского и подчеркнуть такие его качества, как полное подчинение разума и сердца божественному откровению, «огромное уважение» к видимому миру как отпечатку «Бога творящего», «полное», «искреннее» принятие в течение всей жизни официально- го учения церкви и подчинение ему всех своих трудов. Вопросами отношения церкви к светской культуре, обоснованием церковной политики 'в этой области при Ватикане занимается специальная группа католических учреждений. Так, система учебных заведений престола св. Петра насчитывает 5 римских университетов и несколько институтов, 47 католических университетов за пределами Рима и ряд церковных и религиозных факультетов при высших учебных заведениях других стран, 8 папских академий и множество семинарий и колледжей.

На правах «исследовательского» учреждения функционирует папская академия наук, штаб-квартира которой находится на территории Ватикана. Пленарные сессии ее проводятся раз в два года. Члены академии назначаются папой пожизненно, их общее число не превышает 70 человек. В большинстве своем это профессора европейских и американских' университетов. Формально они не обязаны быть католиками, но при отборе кандидатов и их утверждении папой учитывается «оригинальность» их научных исследований, под которой понимается прежде всего возможность интерпретации их трудов в духе соответствия католической доктрине и непременное содействие подкреплению ее мировоззренческих положений. Богословская претензия «подправить» и «поддержать» науку опирается на отказ признать за науку «процесс анализа, который по самой своей природе не может иметь предметом весь ансамбль существования, его глобальность». За существо противоположения «наука — культура» богословы выдают качественное различие между аналитическим и «символическим» мышлением.

«Символическое» мышление представлено как основа «социокультурной деятельности», которая якобы обеспечивает целостное восприятие лродуктов культуры и связывает их с внутренним миром личности. По утверждениям богословов, оно характерно прежде всего для «религиозного опыта, охватывающего ансамбль существования». «Синтез» этих типов мышления, а следовательно, религии и науки, мыслится богословием как право «на место под солнцем» религии, как сохранение ее позиций во всех перипетиях духовно-культурного развития современности и будущего. Попытка обоснования незыблемости права религии на участке в осмыслении содержания научных знаний и его мировоззренческого истолкования — такова конечная цель богословского отношения к науке. При этом богословы даже не затрагивают обсуждение возможности влияния на процесс научной деятельности гуманистической этики, построенной на внерелигиозной основе, заложенной в художественной классике, многих явлениях современного искусства. Это свидетельствует о корпоративной тенденциозности теологических моделей взаимоотношения науки, религии и общества.

Пастор А. Дюма, следуя положениям теории М. Вебера, выделяет «дисперсную рациональность», лишенную коммуникации. «Если благодаря разуму,— рассуждает теолог,— мы понимаем логическую связь, которая позволяет людям располагаться понятным для них образом в их окружении, мы согласимся, что существуют различные виды рациональностей и что совершенная научная модель, к которой мы привыкли, не является единственно рациональной, даже если она дает наиболее строгое приближение к наблюдаемым фактам универсума. Может быть, впрочем, что такая научная рациональность недостаточна для рациональности, привычной людям в их глобальной жизни».

В данной цитате заметно критическое отношение пастора к прагматическому пониманию истины (позволяющей людям располагаться «понятным для них образом в их окружении»). Подчеркивается и неудовлетворительность неопозитивистской, трактовки верификации истины («научная модель» должна давать наиболее строгое приближение к наблюдаемым фактам универсума). Выделяется различие обыденного и научного сознания, большая, как правило, консервативность первого. Но все подходы, охарактеризованные пастором Дюма, не касаются соотношения объективной, относительной и абсолютной истины, диалектического взаимоотношения между ними, а следовательно, лишают рассуждение о «видах рациональности» объективного гносеологического критерия.

Богословы ссылаются на процессы секуляризации как факторы, способствующие утрате рассудком всеобщего коммуникационного значения и приведшие к «дисперсности рациональности». Но логично ли искать спасение в обращении к библейской «мудрости»? Что могут дать библейские оценки мудрости человеческой и «злоупотребления» ею в век научно-технической революции?
Ничего, кроме основной идеологической тенденции современной теологии — подчинения знания вере или по крайней мере «согласования» научного знания с модернизированными религиозными представлениями. И богословская идея «рациональной дисперсности» призвана выполнять ту же религиозно-идеологическую функцию, что и рассмотренные выше теологические модели соотношения науки и культуры.

Таким образом, современная религиозная интерпретация общественной природы и теоретического содержания науки не лишена разнообразия акцентов. Вместе с тем тенденция к созданию некоего (иллюзорного, разумеется) единства научного знания и религиозной веры составляет доминирующую особенность «науковедческих» построений религиозной культурологии. С позиций научного атеизма эти построения несостоятельны по следующим основаниям.

Во-первых, они не могут преодолеть мировоззренческой пропасти,- существующей между научной картиной мира (описывающей объективные процессы и вскрывающей присущие им закономерности) и религиозной трактовкой этой картины, исходящей из фиктивных допущений, представлений и образов, в значительной мере сложившихся в «донаучную» эру развития человеческой культуры.

Во-вторых, «науковедческие» построения богословия обнаруживают свою прямую зависимость от идеологических источников внерелигиозного характера, что не может не выявлять эклектический характер богословской интерпретации науки наших дней.

В-третьих, богословская критика «социальных опасностей», проистекающих якобы из развития науки, лишена (как и следовало ожидать от теологии) четких классовых оценок общественного положения и социально- политических последствий развития научно-технического комплекса. Разговор же об односторонностях науки «вообще», вне рамок содержательного социально-классового анализа, не может быть ничем иным, как попыткой ослабить доверие к научным достижениям, подорвать традицию естественнонаучного материализма, достаточно устойчивую в научных кругах западных стран.

Изложенные основания побуждают научный атеизм к всесторонней критике положений богословского «науко-ведения». Призванные заполнить пропасть между религиозной верой и научным знанием (которая непрерывно углубляется и расширяется, особенно в век ИТР), они лишь демонстрируют несостоятельность рационалистских религиозно-культурологических моделей. Данные модели и в самом деле не исчерпывают действительного багажа фидеизма и теологии, в котором достаточно полно представлена трактовка культуры в духе откровенного религиозного иррационализма.

Отрывок из книги "Религиозно-идеалистическая культурология: идейные тупики"