Дисквалификация квалиа

Философы давно ломали голову над вопросом, что представляют собой онтологически качества нашего опыта. С каким характером бытия мы имеем дело, когда видим, например, красный закат, слышим звук грома, вдыхаем аромат цветка или вкушаем пищу? После того как под напором физического знания цвета, запахи, звуки, вкусы были изгнаны из «внешнего» мира, современные авторы стали искать для них безопасное место в черепной коробке, приспособив для этого различные имена: «сырые чувства», «sensa», «феноменологические качества», «внутренние свойства сознательных опытов сознания», «качественное содержание ментальных состояний». В последнее время наиболее употребительным стал термин «квалиа». В общей форме можно сказать, что квалиа есть то, каким образом что-то выглядит для нас, кажется нам, в каком качестве оно предстает перед нами. Квалиа не тождественны причинам, их вызвавшим: у боли могут быть объективные физические причины, но ее ощущение — это совсем другое дело.

Возникают вопросы: можно ли, не попадая в ловушки субъективного идеализма, полагать квалиа существующими? как мы можем доказать это? каков их статус в экономике когнитивной машины?

Одна из глав книги «Сознание объясненное» — «Квалиа дисквалифицированные» — начинается с такого образа. Когда у воздушного шара перепутались стропы, в принципе их можно распутать, имея должное терпение и аналитический склад ума. На практике иногда лучше пожертвовать какими-то из них и, отрезав, заменить новыми. Таким Деннету видится подход к философской проблеме квалиа — «мучительному спутанному клубку все более растущих и закручивающихся вихрями мысленных экспериментов, жаргонов, in-jokes, аллюзий .. .и попусту потраченных усилий».

Для пояснения того, почему нам кажется, что нечто ментальное и феноменальное существует, хотя на самом деле ничего такого нет в природе и при строгом подходе все это следует элиминировать из теоретического языка, Деннет предложил такой мысленный пример. Предположим, что где-то мы обнаружили общество, в котором отсутствует знание человеческой физиологии, но которое говорит почти на таком же языке, как английский, за исключением одного курьезного семейства идиом. Когда члены этого общества чувствуют себя усталыми, они говорят, что их осаждают усталости (fatigues), что у них имеются ментальные усталости, мышечные усталости, усталости в глазах и усталости в духе. В их спортивном языке фигурируют такие максимы: «слишком много усталостей помешали достижению нашей цели» и «пять усталостей в ногах стоят десяти усталостей в руках». Когда мы входим в контакт с ними и рассказываем им о нашей науке, они спрашивают, что же представляют собой усталости. Их интересует, являются ли усталости, которые приходят, уходят и возвращаются, нумерически теми же самыми; есть ли у них своя определенная локация в материи, пространстве и времени, идентичны ли они некоторым специфическим физическим состояниям и процессам или событиям в их телах, или же они состоят из особого рода вещества. Понимая, что у членов этого сообщества изначально неверный подход к этим вопросам, мы могли бы разъяснить им, что таких вещей, как усталости, просто не существует, что у них — путаная онтология. На что они могут возразить: «Вы полагаете, что таких вещей, как усталости, не существует? Пробегите несколько раз вокруг дома, и вы лучше убедитесь, так ли это! Есть много вещей, которым ваша наука могла бы научить нас, но несуществование усталостей не относится к ним».

Конечно, это общество вправе говорить об усталостях. В конце концов, это их язык. Можно даже согласиться считать по меньшей мере некоторые их заявления относительно усталостей истинными или ложными в зависимости от того, находятся ли индивиды в дремоте, в изнеможении или только притворяются, можно еще привести физиологические условия истинности или ложности этих заявлений. Однако никак нельзя принимать всерьез онтологию этих заявлений и любую попытку идентификации усталостей. Здесь мы должны быть элиминативными материалистами, ибо признаем вне закона существование смутных элементов.

Усталости не являются хорошими теоретическими сущностями, как бы ни был укоренен термин «усталость» в «фолк-психологии» воображаемого общества. Сказанное об «усталостях» воображаемого народа, говорит Деннет, истинно по отношению к нашим собственным верованиям, желаниям, болям, ментальным образам, опытам, квалиа — в том смысле, в котором они понимаются в обычной жизни. Хотя, замечает он, «убедить кого-либо, что болей и верований не существует, столь же трудно, как и убедить наш воображаемый народ, что не существует таких вещей, как усталость».

Одним из пионеров, попытавшихся разобраться в том, что собой представляет чувственный опыт, был Джон Локк. Он отнес цвета, запахи, звуки, вкусы к вторичным качествам, а размеры, формы, движение и твердость — к первичным. Локк не считал вторичные качества «вещами в сознании», скорее видел в них силы или диспозиции объектов внешнего мира провоцировать в голове человека определенные свойства. Однако еще при его жизни возник коварный вопрос: где находятся вторичные качества при отсутствии воспринимающего субъекта? Для своего времени, говорит Деннет, локковская теория имела свои достоинства, ибо вторичные качества были «отшпилены» от внешних объектов. Однако получалось так, что они оказались «пришпиленными» к сознанию в виде идей цвета, вкуса и т.д. В этом случае возникает следующий коварный вопрос: какого рода бытием, например, является идея красного цвета? Является ли она окрашенной или бесцветной? В конце концов, что такое «красный цвет»? Где он находится — в мозгу или во внешнем мире?

Несмотря на то, что после Локка была основательно исследована физика цвета и была доказана зависимость ощущения цвета от излучения объектами световых волн определенной длины, ясного ответа на эти вопросы, считает Деннет, до сих пор не получено. В современном стандартном учебнике о мозге дается, например, такое определение цвета: «В мире не существует «цвета» как такового; он существует только в глазах и мозгу зрителя. Объект отражает множество световых волн разной длины. Однако сами по себе эти волны не имеют цвета»1. В нем содержится явное противоречие. С одной стороны, авторы утверждают, что цвет существует не «в мире», а в глазах и мозгу зрителя. Однако и мозг и глаза находятся в том же самом физическом мире, являются его частью. Как и все объекты этого мира, они имеют цвета: глаза могут быть голубыми, коричневыми, а мозг имеет разные цветовые оттенки. Заменив цвет волнами различной длины, ученые вроде бы оторвали его от внешнего мира, но, с другой стороны, они загнали его в «глаза» и «мозг». Где и в каком виде он там прячется? Путаница существует не только относительно субъективного, но и объективного местоположения цвета. Очень трудно сказать, к каким именно свойствам вещей в мире можно отнести цвета. Оказалось, что простая и привлекательная идея, ассоциирующая цвет с уникальными световыми волнами определенной длины и рассматривающая «красноту» как свойство отражения всех красных световых волн определенной длины и поглощения всех иных световых волн, не является верной. Согласно экспериментам, поверхности с существенно разными отражательными способностями могут восприниматься, как имеющие один и тот же цвет, а одна и та же поверхность при разном освещении может восприниматься в разных цветах.

Фиксированного свойства поверхности, всегда дающего красный цвет, не существует. Иначе говоря, попадающие в глаз световые волны только косвенным образом связаны с цветом, в каком нам видятся объекты. Все эти научные изыскания, говорит Деннет, можно истолковать как сплошные загадки и даже как вводящий в депрессию факт; напрашивается пессимистическая мысль, что наше представление о перцептуальном схватывании мира выглядит значительно хуже, чем мы думали; получается так, что мы живем в мире сновидений или являемся жертвами массовой иллюзии. Почему так?

Разумеется, если принять тезис сторонников субъективной реальности о существовании чего-то внутреннего, ментального, эпифеноменального, обладающего таинственной способностью феноменологически окрашивать вещи, вроде бы создается видимость объяснения цвета. Однакопри этом невозможно освободиться от вопроса об источнике этой способности. Откуда она? С другой стороны, если свести цвет только к волнам определенной длины, излучаемым объектами, как это нередко делается, цвет вообще исчезает! «Это давняя философская головоломка, которой сегодня мы должны взглянуть в лицо»2. Посмотрим, как с ней справляется Деннет и какую конструктивную альтернативу субъективизму и феноменализму он предлагает. Резон, побуждающий философов принимать квалиа за нечто существующее, говорит он, прост: если наука показала, что цвета не могут находиться вовне, то есть в физическом мире, значит, они должны находиться внутри, а то, что находится внутри, не может быть просто бесцветной идеей или суждением об окрашенных объектах, оно само должно быть каким-то качеством — квалиа.

Несмотря на кажущуюся очевидность, данный резон ошибочен. Поскольку «вторичные качества» чрезвычайно резистентны для прямолинейного и четкого (философского) определения, Деннет предлагает для начала обратиться к тому, что говорит наука. Все, о чем она свидетельствует, состоит в следующем: свойства объектов, отражающих свет, являются причинами, которые обусловливают включение в мозгу различных дискриминационных состояний, которые, в свою очередь, задействуют лежащие в их основе внутренние эволюционно встроенные диспозиции, а вместе с ними приобретенные диспозиции и привычки разного уровня сложности. А как насчет самих этих свойств? У дискриминационных состояний мозга имеются различные «первичные» свойства (механические, соединительные, состояния возбуждения элементов и др.), благодаря которым включаются «вторичные» или диспозициональные свойства.

У владеющих языком человеческих существ эти дискриминационные состояния и диспозициональные свойства могут задействовать диспозиции к вербальным суждениям в отношении «цвета» различных вещей. Когда кто-либо произносит фразу «Я знаю, что круг на самом деле не является розовым, хотя мне он действительно видится розовым», первая часть предложения выражает суждение о чем-то в мире, а вторая часть предложения выражает суждение второго порядка относительно дискриминационных состояний о чем-то в мире. Может возникнуть предположение: нет ли у наших дискриминационных состояний еще и особых, добавочных, «внутренних» свойств — субъективных, приватных, неопределенных, — конституирующих способы, какими вещи выглядят для нас (звуки для нас, запах для нас и т.д.). Если да, то их можно было бы посчитать кандидатами для реальности квалиа. Таких внутренних свойств, утверждает Деннет, нет. Их невозможно обнаружить никакими объективными методами.

Все, что связано с цветом, является, в конце концов, свойствами «out there», которые поддаются объективному исследованию без необходимости заглядывания «вовнутрь». Таким образом, на место локковской идеи красного» Деннет ставит понятие «дискриминирующее состояние», имеющее содержание «красное» на основе врожденных и приобретенных диспозиций. Смысл понятия «дискриминирующее состояние» поясняется им на примере сравнения оттенков цветов человеком и машиной. Сравнивать цвета вещей можно по-разному: расположив их рядом и вынося суждения об оттенках, а можно сравнивать цвета в воображении или по памяти — в некоем хранилище ментальных образов. Когда перед нами ставится задача определить, является ли стандартный красный цвет на американском флаге таким же, как на одежде Санта Клауса, в нашем сознании что-то происходит, в результате чего информация извлекается из памяти. Происходящий в мозгу процесс в чем-то аналогичен тому, который может происходить в машине — некоем роботе, приспособленном делать такие сравнения.

Например, в робот Carblinind Mark 1 была заложена информация по распознаванию цветов. Когда роботу дается задание распознать степень различия красного цвета на американском флаге и на одежде Санта Клауса, он выдает ответ в цифровом измерении, например, первыйкрасный цвет #163, а второй #172, то есть разница составляет # 9 единиц. «Это значит, что робот не обращается к фантазии, чтобы привести в действие память (или его настоящее восприятие), но таким же образом поступаем и мы. Робот, вероятно, не знает, как он сравнивает цвета, то есть чего-то видимого ему, с чем-то, что он помнит, но точно так же поступаем и мы». Конечно, существует огромное различие в сложностях диспозиций, на основе которых эту задачу выполняет Carblinind Mark 1, и как это делаем мы, но оно не является качественным.

Поэтому вполне оправдан вывод, что подобно тому, как Carblinind Mark 1 не нуждается ни в каких добавочных, субъективных, ментальных квалиа для выполнения своей задачи, мы тоже не нуждаемся в этих добавках. «Я утверждаю, что у нас вообще нет никаких квалиа. Тот вид различия, который, как полагают люди, существует между любой машиной и любым имеющим опыт человеческим бытием, .. .я решительно отвергаю: такого вида различия не существует. Во всяком случае, так это мне представляется».

Ситуация с цветом немного проясняется, если мы зададимся вопросом: «Почему существуют цвета и для чего они нужны?» Ответ на него следует ждать от науки, однако философские спекуляции здесь весьма уместны. Интересную мысль высказала философ нейронауки Кэтлин Экинс (1989, 1990). Суть ее в том, что цвета и цветовое восприятие были созданы эволюцией друг для друга. Схожую мысль развивает психолог Н. Хэмфри: цветовое видение существ с самого начала коэволюционировало с цветами предметов, чье raison d'etre было кодирование цвета.

Цветовое видение насекомых развивалось вместе с цветовыми различиями растений, которые они населяли. Без цветовых кодов растений и кодов цветовых оттенков у них не было бы развито цветовое видение, и наоборот: без наличия излучения объектами волн определенной длины не возникло бы цветовое кодирование. Поэтому принцип цветового кодирования является основой цветового видения у насекомых. Одни цвета (запахи, звуки) были созданы для того, чтобы ими наслаждаться, другие — чтобы их избегать, и то и другое чрезвычайно важно для их выживания. Деннет считает философски очень важным вывод, что «с самого начала цвета были созданы для того, чтобы быть видимыми теми, кто был создан для того, чтобы видеть их».

Диспозиция к распознаванию цветов, говорит он, как и диспозиция к любви, развивалась при наличии двух сторон. То же самое можно сказать об эволюции цветового видения у других видов живых
существ. Хотя здесь остается еще много загадок. Не у всех живых существ, имеющих глаза, есть любой вид цветового видения. Птицы, рыбы, насекомые и рептилии обладают цветовым видением, чем-то вроде нашей «трехцветной» (красное—зеленое—синее) системы; у собак и кошек она отсутствует. Среди млекопитающих только приматы имеют цветовое видение, однако и между ними наблюдается поразительное различие. Почему у одних видов возникло цветовое видение, а у других нет, — это еще предстоит узнать науке. Пока знание о вторичных качествах остается со многими белыми пятнами. «Все это оказывается вдохновляющей и сложной историей, все еще в значительной степени спекулятивной». Можно предположить, что возникшее в коэволюции цветовое зрение живых существ затем было использовано ими по отношению к неорганической материи. Восприятие зеленого яблока сделало возможным восприятие зеленых изумрудов.

Так или иначе, ошибочно думать, говорит Деннет, что сначала были цвета — цветные горы, цветное небо, красно-оранжевая ржавчина и ярко-синий кобальт, — и только потом Мать-Природа
двинулась дальше и стала использовать эти свойства для цветового кодирования вещей и восприятия кодов. «Скорее, изначально существовали различные отражательные свойства поверхностей, реактивные свойства фотопигментов и т.д., а Мать-Природа развила из этих сырых материалов эффективные взаимно приспособленные системы «цветового» кодирования / «цветового» видения («color»-coding / «color»-vision systems), и среди свойств, возникших из этого процесса дизайна, оказались свойства, которые мы, нормальные человеческие существа, называем цветом». Восприятие синего кобальта и синего крыла бабочки как синего цвета есть побочный продукт исходного процесса, породившего цветовое зрение в неразрывном единстве с цветовым кодированием.

С гипотезой Деннета о диалектике цветового кодирования мало кто спорит. Оспаривается «дисквалификация квалиа». Критики говорят, что никакое эволюционное объяснение механизмов возникновения цвета не снимает онтологического вопроса о «бытии цвета» — что же он такое? То есть физикализму следует справиться с фактом эпифеноменальности квалиа. Даже если физикализм будет стремительно
прогрессировать и идеальная наука будет обладать полнотой физикалистского знания, говорят они, квалиа, расцвечивающие наш опыт, выпадут из него.

В 1982 году Фрэнк Джексон в статье «Эпифеноменальные квалиа» предложил мысленный эксперимент, нацеленный показать уязвимость физикалистского «аргумента полноты знания» в споре с защитниками эпифеноменальности квалиа. (На протяжении последующих двадцати лет этот эксперимент был предметом толкования с самых различных позиций, и из него делались порою противоположные выводы.)

Им придумана следующая история про Мэри. Мэри является блестящим ученым, но по каким-то непонятным причинам вынуждена заниматься исследованием мира, сидя в черно-белой комнате и наблюдая его через черно-белый телевизионный монитор. Будучи специалистом по нейрофизиологии зрения, она обладает всей полнотой физической информации, которой только можно обладать относительно того, что происходит, когда мы видим красные помидоры, голубое небо и т.д. Возникает вопрос, что произойдет, когда Мэри высвободится из ее черно-белого заточения или ей дадут цветной телевизор? Увидев другие цвета, научится ли она чему-нибудь дополнительно или нет? Для Джексона очевидно, что она узнает что-то новое о мире и человеческом визуальном опыте, и поэтому ее предшествующий опыт следует признать неполным, даже при условии наличия у нее всей полноты физической информации о мире. Его вывод таков: «Ergo, существует большее, что может находиться в наличии, нежели физическая
информация, следовательно, физикализм ложен...».

Очень многие люди, в том числе закаленные в боях дискуссий философы, говорит Деннет, сочли этот мысленный эксперимент убедительным аргументом, то есть согласились, что помимо знания о фактах существует еще нечто дополнительное, и приняли вывод, что «зрительный опыт имеет квалиа, которые "эпифеноменальны"». Они не заметили в нем существенных изъянов. Не обратили внимание на то, что критическая посылка эксперимента состоит в том, что Мэри располагает всей полнотой физической информации, а не просто имеющейся в наличии информацией. Если исходить из такой посылки, тогда выводы эксперимента могут быть другими, то есть в пользу физикализма.

Чтобы это увидеть, Деннет предложил продолжить мысленный эксперимент с Мэри-ученой. «И вот однажды люди, заточившие Мэри в черно-белую комнату, решили, что для нее настало время увидеть цвета. Но они прибегли к трюку и в качестве первого цветового опыта дали ей синий банан. Взглянув на него, она сказала: «Вы что, пытаетесь сыграть со мной шутку? Бананы желтые, а этот синий». Заточившие ее люди были обескуражены. Как она догадалась? Очень просто, ответила она. «Вы должны помнить, что я знаю все на свете, абсолютно все, что когда-либо было известно о физических причинах и следствиях цветового зрения. И, конечно, перед тем, как вы принесли банан, я уже описала во всех мельчайших деталях, какое именно физическое воздействие оказывает желтый (синий, зеленый) объект на мою нервную систему.

Поэтому мне досконально известно, какие именно мысли у меня возникнут (потому что, в конце концов, «простая диспозиция» думать относительно того или иного не является одной из ваших
знаменитых квалиа, не так ли)... Я понимаю, что вам трудно вообразить огромность моего знания о собственных реактивных диспозициях и представить, что способ, каким синий цвет воздействовал на меня, не явился для меня сюрпризом.

Конечно, вам трудно вообразить последствия того, что кто-то обладает абсолютно всем физическим знанием о любой вещи». Представить человека, который знает все на свете о физических каузальных факторах зрения, говорит Деннет, конечно, трудно, но логически помыслить возможно, и отметать эту возможность для чистоты эксперимента нельзя. Авторы, использующие мысленный эксперимент Джексона в качестве аргумента в пользу эпифеноменальности цвета, упускают из виду, помимо «аргумента от полноты знания», еще один аргумент: заточенная в черно-белую комнату Мэри имела опыт распознавания черного и белого цветов и, конечно, оттенков серого, следовательно, у нее была сформирована диспозиция к распознаванию цветов, и на ее основе ей не составило труда отличить синее от желтого.

Общий вывод Деннета таков: эпифеноменализм — прямой путь к радикальному солипсизму, отрезающему сознание и опыт от коммуникации с материальным миром: получается, что квалиа существуют, активно окрашивают наш опыт и в то же время не оказывают никакого эффекта на физический мир. Сторонники существования квалиа принимают их за «факты» при посылке, что их нельзя исследовать никакими годящимися для физического мира способами. Объективность научного знания ставится под угрозу.

Иметь опыт — значит иметь суждение об опыте

Итак, для того чтобы сохранить нашу веру в объективность мира и в способность науки давать объективное знание, мы должны отвергнуть идею о существовании квалиа как некоей добавки к миру. Что же тогда присутствует в опыте, когда мы видим красную розу или слышим шум моря? Все многообразие нашего опыта, отвечает Деннет, конституируют наши суждения — лингвистические параметры опыта. Притягательность Картезианского Театра объясняется тем, что субъективно он кажется нам естественным местом, где к тому, что нам кажется на основе интуитивного самоощущения феноменов опыта, добавляются суждения о наличии этих феноменов. Однако это самообман. Философы, которые помимо суждений постулируют еще и «реальные кажимости», в действительности занимаются умножением сущностей без необходимости.

В ключевом пассаже «Сознания объясненного», обсуждая неоновый цветораспределительный феномен (в котором цветовой круг видится существующим в белом пространстве между окрашенными неоновыми линиями), Деннет придумал следующий диалог с «Отто» — воображаемым критиком, выступающим от имени здравого смысла.

«Д е н н е т: Такой вещи, как розовый круг, не существует, он просто кажется нам существующим.
Отто: Послушай, я говорю не только, что мне кажется, будто здесь существует яркий розовый круг; здесь реально видится наличие яркого розового круга!
Деннет: Спешу согласиться с тобой. Я никогда не обвинял тебя в неправдивости. Ты действительно означиваешь его, когда говоришь, что розовый круг тебе кажется существующим.
Отто: Вникни в то, что я говорю. Я не просто означиваю его. Я не только думаю, что мне кажется, что здесь имеется яркий розовый круг; мне реально видится наличие яркого розового круга!
Деннет: Сейчас ты сделал его. Как и многие другие, ты попал в ловушку. Ты, наверное, думаешь, что существует различие между думанием (суждением, решением, искренним мнением о чем-то), что нечто выглядит розовым для тебя, и чем-то реально выглядящим розовым для тебя. Однако здесь нет различия. Не существует такого феномена, как реально выглядящего, помимо и над феноменом того или иного суждения, что имеет место то-то и то-то».

Разумеется, Деннет не внушает Отто, что у того нет ощущения розового круга, он убеждает его в другом — в его мозгу не существует ментального качества «розоватости». Его принципиальный тезис состоит в том, что между субъективным ощущением, что нечто выглядит розовым, и суждением, что это «нечто» реально выглядит розовым, нет различия. То есть отрицается различие между воспринимаемым в опыте феноменом и мыслью об этом феномене. А мысль, естественно, оформлена лингвистически. «Нормально достаточным условием для того, чтобы иметь опыт чего-то, является последующий вербальный отчет». Все, что мы принимаем в опыте за реальности, в действительности только кажимости, реально существуют только отчеты, верования, мнения, суждения.

Поэтому предметом теории сознания должны стать пропозициональные эпизоды нашего опыта и суждения о сознании. В уже упоминавшейся работе «Об отсутствии феноменологии» (1979) Деннет пишет: «Я хочу защитить точку зрения, что такие суждения исчерпывают наше непосредственное сознание, что в нашем индивидуальном потоке сознания нет ничего, кроме таких пропозициональных эпизодов. ...Грубо говоря, она сводится к тому, что не существует феноменального двойника любому из таких отношений к нашим отчетам. В наличии имеются производимые нами публичные отчеты, затем есть эпизоды нашего пропозиционального осознания, наши суждения, а за всем этим простирается — в той мере, в какой имеется в виду интроспекция, — темнота».

Здесь важно иметь в виду следующее. Когда Деннет говорит, что кажимости нашего опыта — это только пропозициональные отношения, он не повторяет Витгенштейна. Его когнитивизм не является чисто лингвистическим, его правильнее назвать эволюционным когнитивизмом. Везде и всюду он стремится подвести под когнитивизм натуралистические (эволюционные) подпорки. Его важнейшая посылка состоит в том, что, взятое в изоляции, ни одно свойство сознания нельзя считать проявлением какого-либо качества, все свойства являются результатом сложнейших процессов природной и культурной эволюции. Мы ничего не проясним, если будем принимать' за критерии отдельные свойства нашей психологии и обыденных представлений. За всеми ими скрываются природные диспозиции.

Из сказанного видно, что деннетовская онтология совершенно иная, нежели картезианская. Его модель является не альтернативным объяснением тех же самых феноменов, которые присутствуют в модели Картезианского Театра, а скорее их элиминацией. Если в картезианской модели «Око» наблюдает поток феноменов и на их основе выносит суждение, в деннетовской модели опыт состоит из природных диспозиций и суждений. Главный акцент здесь сделан на лингвистическом, когнитивном аспекте сознательных процессов. В картезианской модели, если мне кажется, что я слышу гром или воображаю зеленого тигра, тогда я действительно слышу его и вижу тигра, пусть не во внешнем мире, а в моем приватном театре воображения; если мне кажется, что Я являюсь единой самостью, следовательно, мое единое Я существует. В деннетовской онтологии нет места ни для существования субъективных феноменов и образов, ни самости, какой она представляется мне. Опыт сводится к суждениям, верованиям в то, что имеет место некоторое состояние сознания и эти суждения и верования могут быть объективно (интерсубъективно) проверены. Опыт боли становится болью при условии отчета индивида о ней, который эмпирически проверяем на основе исследования неполадок организма. Ведь субъективная боль может быть и фантомом. То, чтосчитается болью, слуховым ощущением, моим Я и т.д., получает смысл только при оформлении в языковые выражения«мне больно», «я слышу звук», «я являюсь человеком».

Одним словом, по Деннету, наши верования в существование «квалиа» получают смысл на когнитивном, информационном уровне. Люди являются социальными самостями, и многое в их ментальных способностях, включая ощущаемые качества опыта и эмоции, встроено через коммуникации с другими людьми и через обучение языку. Конечно, если то, из чего состоит человеческое сознание, является преимущественно производством лингвистически оформленных верований и суждений о них самих и их окружении, тогда восприятие человеком его внутренней субъективной жизни будет иллюзорным.

В суммарном виде негативный тезис Деннета в отношении феноменологической стратегии выражен в «Сознании объясненном» следующим образом. «Самой естественной вещью в мире является представление о сознании, действующем в чем-то вроде Картезианского Театра... [Но] стоит нам со всей серьезностью посмотреть на происходящее за его кулисами (в науках о мозге, в эмпирической психологии), как обнаруживается, что в действительности мы не видим того, что, как нам казалось, мы видим на его сцене. Огромная пропасть между феноменологией и физиологией немного сужается; мы видим, что некоторые «очевидные» черты феноменологии вообще не являются реальными: не существует заполняемости воображения; не существует внутренних квалиа; не существует центрального источника значения и действия, не существует магического места, где происходит понимание. Картезианского Театра в действительности не существует...».

Почему нельзя создать чувствующий боль компьютер?

Итак, по Деннету, квалиа, которые окрашивают наш опыт, — ощущения и представления, образы — это только кажимости (Seemings). В реальности имеются природные диспозиции и лингвистическая интерпретация состояний опыта. Но как быть с болью? Когда молоток ударяет по пальцу, боль возникает без всякой рефлексии и интерпретации. Этот факт — твердый орешек как для феноменалистов, так и антифеноменалистов.

В англоязычной литературе за последние полвека опубликовано огромное количество работ по проблеме боли. (Предмет удивления российских философов.) Проблема обсуждается в философии сознания, эпистемологии, психологии, теориях искусственного интеллекта, когнитивных науках. Повышенное внимание объясняется прежде всего тем, что феномен боли оказался очень удобным для анализа опыта с целью прояснения его перцептуальных и рациональных сторон, а вместе с этим и сознания. А также тем, что пример с болью позволяет лучше понять возможности (и границы) компьютеров.

Природа ощущений, в том числе природа боли, как известно, занимала еще эмпириков XVII века. В нынешней аналитической философии этот вопрос приобрел множество новых смыслов и неожиданных оттенков, не говоря уже о решениях. Обсуждаются, например, такие вещи: можно ли говорить о боли как «факте», а если да, что можно считать «фактом боли» — особое ментальное качество сознания, или нейрофизиологическое состояние организма, или лингвистически оформленные реакции, или болевое поведение организма? Бывает ли неощущаемая боль или боль, которая не проходит через сознание?

Можно ли заблуждаться относительно того, есть у тебя боль или нет, или ложно определять место боли? Является ли боль только «приватным» ощущением? Возможно ли чувствовать чужую боль? Могут ли два разных человека чувствовать одну и ту же боль? Можно ли говорить о боли применительно к животным? Может ли компьютер чувствовать боль? В конечном счете все эти вопросы сводятся к главному: существует ли в реальности особое ментальное качество, которое мы обобщенно именуем «болью»?

В идущей от английских эмпириков традиции принято считать, что в описании опыта в обычном словоупотреблении (или, как ее сегодня называют, фолк-психологии) действует юмовский
принцип esse est percipi. Данный принцип предполагает три вещи:

1) каждый из нас непосредственно знает, находится ли он в состоянии боли или нет;
2) непосредственное знание является абсолютно достоверным;
3) подтверждением достоверности является интроспекция внутренних ментальных состояний.

В отличие от знания собственной боли, знание о боли других людей является выводимым и менее достоверным. Общий гносеологический вывод из этой традиционной схемы опыта состоит в том, что существует совокупность простых, не поддающихся дальнейшему анализу, относящихся к опыту предикатов, которые могут служить основанием для определения всех сложных понятий, составляющих сознание.

Неудовлетворительность этой схемы была замечена задолго до появления аналитической философии. В ХХ веке наиболее радикальную попытку ее поломать предприняли бихевиористы, сведя боль к ее внешним причинам и реакциям на них организма. В отличие от классического бихевиоризма, сводящего «боль» к болевому поведению организма, Витгенштейн утверждал: оправданием утверждения, что кто-то находится в состоянии боли, является болевое поведение в обстоятельствах, вызывающих боль.

В ходе дискуссий об идеях Витгенштейна многими философами была поставлена под сомнение естественная интуиция человека, убежденного, что субъективное ощущение боли свидетельствует о существовании у него особого ментального состояния — боли. Эту скептическую линию продолжил Деннет. Как уже говорилось, существенную роль во взглядах Деннета на феноменальный аспект сознания играет инструмент, которого еще не было во времена Витгенштейна, а именно — компьютерные аналогии. В последние десятилетия достигнут существенный прогресс в симуляции компьютером разумного логического мышления, однако он не сопровождался таким же прогрессом в симуляции ощущающей деятельности. Созданы компьютеры, способные играть в шахматы, решать логические и математические задачи, предсказывать новые химические соединения, делать переводы, вести разумный разговор на естественном языке, писать детективные истории, сочинять музыку и даже радоваться хорошей погоде. Тем не менее создать чувствующие боль компьютеры не удалось.

Данный их изъян дал философам богатую пищу для размышления о причинах такого несоответствия. В чем причина диспропорции между успешной реализацией в компьютерах высокоинтеллектуальной когнитивной деятельности и неуспехом в реализации в них ощущений и эмоций?

На этот счет были высказаны разные суждения — крайне пессимистические, умеренно пессимистические и оптимистические. Крайне пессимистическую (негативистскую) позицию занимает, например, Томас Нагель. Поскольку никакой компьютер не сможет дублировать всегда специфические внутренние переживания и ощущения человека, компьютерная (физикалистская) стратегия заведомо обречена на неудачу. «Подлинные принципы, лежащие в основе сознания, могут быть раскрыты, если вообще будут раскрыты, прямым доступом к нему»1. Он вообще сомневается в нужности и правомерности компьютерных гипотез для понимания сознания и познания. Все попытки философов понять чувствующее и осознающее себя бытие по аналогии с искусственно созданными компьютерами, с его точки зрения, — это «гигантское и впустую потраченное время». Так думают далеко не все. Значительно большее их число высказываются за «слабый AI». Компьютерные метафоры, считают они, придали новое дыхание философии сознания, расширили горизонты ее воображения и позволили понять многое в функционировании сознания, что без них было бы невозможно. Джонатан Коэн (Оксфорд), например, видит большие достоинства компутационной гипотезы в прояснении формальных структур мышления. Вместе с тем он полагает, что чересчур расширительно понимаемая компутационная гипотеза неспособна разрешить все проблемы, относящиеся к ментальным состояниям, которыми занимались философы от Декарта до наших дней.

«Такие проблемы принципиальным образом относятся к состояниям сознания, которые характеризуются перцептуальным или воображаемым опытом, или знакомыми чувствами убежденности, радости, печали, страха, наслаждения и другими чувствами». У оптимистически настроенных философов — сторонников «сильного AI» — другое мнение. Неудачи компьютерной симуляции боли и других аффектов, считают они, носят временный характер и будут преодолены по мере совершенствования и «мягких» и «жестких» программ. Деннет, разумеется, находится в стане оптимистов и сторонников «сильного AI». Тем не менее у него особое мнение относительно неуспехов симулирования компьютером феномена чувствительности, в частности боли. Рассмотрим его.

В 1971 году была опубликована книга Кейта Гундерсона «Ментальность и машины», вызвавшая большие дебаты. В ней он поднял вопрос о причинах «упрямого нежелания» компьютерных машин симулировать чувствительность. Главная из них, с его точки зрения, состоит в недооценке разработчиками различия между программо-рецептивными и программо-резистентными чертами ментальности. Успехи компьютеров были связаны с симулированием целеориентированных или sapient черт ментальности, крушения — с sentient или чувствительными (животными) чертами ментальности. Мы можем заставить машину думать, но не можем заставить ее чувствовать по той причине, что вторая задача является принципиально иной, нежели первая. Предположение Гундерсона свелось к следующему: решение второй задачи зависит не столько от софистичных инноваций в программном обеспечении, то есть создании «мягких программ» нового поколения (software), сколько от разработки принципиально новых видов жестких программ компьютеров (hardware), если такое решение вообще возможно.

Деннет откликнулся на работу Гундерсона статьей «Почему мы не можем создать чувствующий боль компьютер» (1978)1. В ней он в чем-то согласился с Гундерсоном, однако его главную посылку о наличии программо-рецептивных и программо-резистентных черт ментальности счел неубедительной, а предложенную им перспективу — ведущей в ложном направлении. Рассмотрим основные его аргументы.

Большинство как оптимистических, так и пессимистических рассуждений о компьютерах, способных или неспособных симулировать боль, говорит он, характеризуется принятием априорной установки, что боль является особым ментальным качеством живого существа. То есть принимается тезис, который еще не доказан. Лучший способ выявить и продемонстрировать априоризм — обращение к деталям и проведение философских мысленных экспериментов.

В качестве предмета экспериментальной проверки Деннет взял два предположения:

а) создана реальная мягкая программа боли для компьютера (software);
б) создан принципиально новый дизайн ощущающего боль робота или жесткая программа (hardware).

Проанализировав множество логических ходов в защиту этих предположений (мы не имеем возможности их воспроизводить, они заняли бы слишком много места), он сделал вывод, что и в случае (а), и в случае (б) возникают неразрешимые логические трудности, что свидетельствует о необходимости принять принципиально иное направление поиска. Противоречия, возникающие при создании чувствующего боль компьютера, по Деннету, являются следствием принятия априорной посылки, что боль является особым ментальным качеством опыта. Исходя из нее, ставится задача поиска программы, дублирующей это ментальное качество. На самом деле первым шагом поиска должно быть рассмотрение смысла этого понятия с точки зрения правомерности того, что понимается1 Она была первоначально опубликована в журнале «Synthese» и включена в книгу «Головоломки»: под «болью». Анализ показывает, что в повседневном языке понятие «боль» употребляется разноречиво и противоречиво. Для подтверждения этой констатации он предлагает обратиться к
одному из широко дебатируемых вопросов «может ли существовать боль, которую не чувствуют?» и посмотреть, насколько однозначно используются там смыслы слова «боль». Им предлагается такой пример.

Известно, что морфий делает организм нечувствительным к боли. При принятии же больших доз этого препарата появляется боль, предупреждающая организм об отравлении. Если считать боль своего рода противоядием против отравления морфием, тогда про морфий нельзя сказать, что он помогает подавлять болевые ощущения. По Деннету, справиться с этим традиционным вопросом можно только путем его дискредитации. В обыденной речи, говорит Деннет, мы часто псевдообъекты принимаем за реальные объекты. Именно так обстоит дело с вопросом о «существовании» боли. Например, я чувствую зубную
боль, но во время эмоционально захватившего меня разговора с приятелем она прошла и тотчас же возобновилась, как только закончился разговор. Физические каузальные причины боли действовали все это время. Однако куда делась «боль», если ее считать ментальной сущностью, во время разговора? Где она пряталась все это время? Можно ли вообще говорить о ее онтологическом существовании, если она не ощущалась?

Эти простые примеры, считает Деннет, свидетельствуют о неоднозначном употреблении слова «боль». Получается, «обычное использование слова служит поддержкой и для взгляда, что в отношении боли действует принцип esse est percipi, и для взгляда, что боль может иметь место и тогда, когда она не ощущается»1. «Но если интуиции... не составляют последовательную систему, тогда — а это именно я и утверждаю — не может быть и истинной теоретической концепции боли, и поэтому никакой компьютер или робот не может стать воплощением (instantiations) истинной теории боли, которая заставила бы его чувствовать реальную боль». Одним словом, нам нужно вовсе отказаться от принципа esse est percipi, от мысли, что ощущение боли является достоверным, не подверженным коррекции состоянием, то есть фактически отказаться от всех «существенных» черт боли.

Где же тогда искать адекватное объяснение? Один из выходов Деннет видит в том, чтобы считать состояния боли такими же «естественными видами», какими они видятся ученым, исследующим мозг (если вообще им когда-либо удастся их увидеть), то есть состояниями, в которых нормальные причины производят все нормальные следствия. Наука будущего, возможно, покажет, действительно ли мазохисты испытывают наслаждение от боли, действительно ли общая анестезия предотвращает боль, действительно ли существуют неощущаемые болевые ощущения и т.д. Тем не менее он предупреждает, чтобы мы не обольщались относительно успехов научной стратегии. Все равно она будет основана на чьем-то произвольном теоретическом решении относительно того, что есть боль. Между тем как испытывать состояние боли или не испытывать ее — это грубый факт, а не вопрос решения, зависящий от конвенций теоретика. Какой бы ни была предсказательной или элегантной теория, она не будет теорией боли в свете личных ощущений, но
только теорией того, что называется болью. «Любое воплощение (instantiation) в роботе любой теории боли будет уязвимым для сильных возражений, которые апеллируют к хорошо укоренившейся интуиции относительно природы боли. Все же было бы близорукостью опираться на такого рода скептические аргументы, ибо неспособность модели робота удовлетворить все наши интуитивные требования будет связана не с какой-либо некорректируемой мистикой, связанной с феноменом боли, но с некорректируемой непоследовательностью нашего обычного представления о боли».

Итак, что же мы имеем в итоге? С одной стороны, Деннет отметает идею создания «чувствующего боль компьютера» на основе нашей обыденной, насквозь пропитанной противоречиями интуиции о боли. С другой
стороны, он считает достаточно рискованным возлагать надежды на создание чувствующего боль компьютера с опорой только на научные теории, которые являются конвенциями теоретика. «Воплощенная» в компьютере научная теория боли вряд ли будет тождественна реальной боли. Где же находится «соломоново решение»? У Деннета его нет, тем не менее из его рассуждений типа «с одной стороны, с другой стороны» складывается впечатление, что его надежда связана все же с наукой.

Конечно, оговаривает он, физиологические сложности и неясности могут составить огромные и непреодолимые трудности для самых блестящих попыток теоретиков, но философские соображения не имеют к ним отношения. В том случае и тогда, когда будет разработана хорошая физиологическая субличностная теория, можно будет сконструировать робот, в котором, в
принципе, ее можно было бы воплотить (instantiate). Такой прогресс в науке внесет, по всей вероятности, широкомасштабные изменения в интуитивные представления о боли. Они будут таковы, что «бремя, от которого наш робот только страдает и которое мы искусственно называем болью, потеряет убедительность. А тем временем, — советует Деннет, — ...интеллигентным людям стоит воздержаться от того, чтобы наносить удары такому роботу».

Отрывок из книги Юлины Н.С "Головоломки проблемы сознания: концепция Дэниела Деннета"